Михаил Тареев - Искушения Господа нашего Иисуса Христа

Самым крупным и существенным недостатком гипотезы притчи служит то, что она ставит мысль на место действительного события и при том такого, которое преимущественно пред всякими другими свидетельствует об истинно человеческом характере земной жизни Христа: так, стремясь к мнимо естественному объяснению одного события, эта гипотеза теряет подлинно естественное разумение всей земной жизни Христа. В этом отношении любопытно то, что Шлейермахер был защитником такой безгрешности Иисуса Христа, которая исключает всякую борьбу, потому что „уже не может быть образцовым тот, в ком обнаружились хотя бы легкие следы борьбы“ [37] D. christl. Glaube, 2 Aufl., 2В. s. 39–40. (§ 93. 4), 86–88 (§ 98. 1). Подробнее об этом ниже. . Поэтому как, с одной стороны, понятно, почему Шлейермахер не мог принять историю искушения за действительный факт, так, с другой стороны, для всякого, кто дорожит интересами богословия и веры, очевидна неосновательность предложенного Шлейермахером объясненияі Не говоря уже о так называемой исторической точке зрения, и для богословия, и для веры равно имеет великое значение и, если можно так выразиться, дорог истинный человеческий характер земной жизни Христа, который главным образом проявляется в борьбе с искушениями. Но искушение Иисуса Христа в пустыне было началом такой борьбы, определившим её силу и смысл. Отрицать действительность искушений Христа в пустыне значит в той или другой степени не признавать Христа во плоти пришедшим.

Да и возможно ли, что Христос предложил своим ученикам такую притчу, и возможно ли, что апостолы в историческом рассказе об искушении Христа передали предложенную им Спасителем нравоучительную притчу? Конечно, возможно, что подобные (по содержанию) нравоучения Христос давал своим ученикам; но зачем Ему было бы облекать простой урок в такую аллегорическую форму? Мы не имеем примеров подобной притчи; ни в одной из известных нам своих притчей Иисус Христос не говорит о своих внутренних состояниях; ни в одном уроке, данном Им апостолам, Он не выводит Себя действующим лицом. Почему же Он сделал исключение для предполагаемой притчи? Защитники разбираемой гипотезы, желая объяснить историю помимо действительного события, должны ответить на этот вопрос, иначе их возможность остается не мотивированною и висит на воздухе. А ответ на этот вопрос ни в каком случае не может быть в пользу рассматриваемой гипотезы. Если и предположить, что Иисус Христос вывел Себя в притче действующим лицом, то это или не имело особого смысла и было случайностью, или же имело какое либо значение. Думать, что допущенная Им форма притчи, даже введшая учеников в заблуждение, не имела смысла, нам не позволяет вера в безусловный авторитет единого учителя. Если же эта форма имела значение, то оно могло быть только в соответствующей рассказу действительности. Вообще должно заметить, что в притчах Иисуса Христа действующим лицам всегда приписываются мысли и действия вполне свойственные им. Поэтому, если бы Христос Себя изобразил в притче искушаемым, то такая притча указывала бы, на действительный факт из Его жизни. Не мог быть, далее, переданный от Христа апостолам рассказ притчею и потому, что в евангельской истории и Христос, и диавол, очевидно, выводятся, не как чувственные образы отвлеченных идей, а как действительные существа — и диавол столько же, как и Христос. — В основе евангельского рассказа нельзя видеть нравоучительной притчи и потому, что все содержание рассказа относится именно к лицу Иисуса Христа, но не дано в нем никакого отношения к апостолам. Если бы Христос предложил ученикам рассказ о Своем искушении в качестве нравоучительной притчи, то Он указал бы им отношение к ним этой притчи. Но так как в евангельском рассказе искушение Иисуса Христа представляется историческим событием из Его жизни без всякого намеренного отношения к апостолам, то они, очевидно, с самого начала поняли рассказ в историческом смысле. — Но может быть апостолы не поняли своего учителя, а Он не имел ни времени, ни цели рассеять их заблуждения? Быть этого не могло. То правда, что апостолы только постепенно уясняли свои понятия о лице Иисуса Христа, но уяснение этих понятий было главною заботою их Учителя. Устери говорит, что было достаточно, если они поняли главную мысль притчи, — это и было целью нравоучения Христа. Но поняв притчу в историческом смысле, в смысле действительного искушения Христа диаволом, апостолы вместе с уяснением главной идеи притчи получили бы неправильные с точки зрения разбираемой гипотезы понятия о лице Иисуса Христа, не говоря уже о ложной вере в существование диавола, — понимание главной мысли оплатили бы ошибкою в понятиях о лице Сына Божия, Который есть краеугольный камень всего христианства. Христос не допустил бы в учениках такого заблуждения. — Вот почему Устери вынужден отнести переделку притчи в историю ко времени позднейшему апостолов. Но что же он этим приобретает? Ведь если бы было уже доказано, что Христос сказал притчу, которую ученики не могли переделать в историю, тогда предположение Устери имело бы оправдание. Но доказано только то (и он с этим почти соглашается), что ученики не могли в форме истории передать притчу. Отсюда скорее следует тот вывод, что они слышали не притчу, а историю. Вывод этот должно считать несомненным, если иметь в виду, что апостолы с самого начала поняли рассказ Христа в смысле историческом, что, говоря иначе, история искушения ведет свое начало от апостолов — Матфея, одного из двенадцати, Марка и Луки из числа 70 учеников Иисуса Христа [38] О гипотезе притчи см. Кейля, Газе, А. В. Горскаго, Ульмана, Кейна. .

11. Эта гипотеза создана Павлюсом [39] L. I. S. 141 folgg: Exed. Handb. s. 375–392 folgg. . Пребывание на Иордане и обращение с Иоанном Крестителем, пишет он, подкрепило во Христе все то, что Он прежде думал о Своем мессианском призвании, и вызвало в Его душе окончательное решение на мессианское служение. В уединении, к которому Он нередко прибегал и в других случаях Своей жизни, Он размышлял об истинных путях Своего служения. Между тем после сильного напряжения Его нежный организм впадает в глубокое утомление. Когда же это утомление мало помалу проходило и к Нему уже почти возвращалось сознание, Ему невольно припоминались и прежние мысли и бывшее утомление, и Ему показалось, что Его утомление было порождено долговременным пребыванием в пустыне и постом, подобным посту Моисея и Илии. Но этим еще только началось полусонное видение, игра фантазии, не подчиненной контролю самосознания и размышления. Ему казалось… все то, что описано в евангельской истории искушения. Не Бог и не диавол были виновниками такого видения Иисуса; все было от Его собственного духа, или одушевления, вдохновения, т. е. Его видение было натуральным. Подобно Павлюсу и некий Мейер [40] St. u. Kr. 1831, 1. говорит о сновидении Иисуса Христа, как единственном историческом факте, лежащем в основе истории искушения, — об утреннем сновидении после крепкого, здорового сна. К своему прискорбию, этот автор в доказательство своего мнения может сослаться только на пример английского поэта Попе, принявшего когда–то сон за действительность, да привести слова Гомера και γάρ τ’ όναρ έπ’ Διός έστιν и Горация post mediam noctem visus, cum somnia vera. Но Павлюс, не подобно этому Мейеру, хочет быть основательным в своем мнении. Особенное внимание он обращает на собрание доказательств в пользу того, что под евангельским выражением „Духом“ или „в Духе“ нужно разуметь собственный дух Иисуса Христа, что сами евангелисты под искушением Христа разумеют Его экстатическое состояние. Павлюс решает и вопрос о мотивах, по которым Христос передал свое видение ученикам: верность мессианскому призванию даже и во время сна сильно говорила в пользу нравственного характера Христа и делала сновидение достойным передачи в научение ученикам.