Тронд Берг Эриксен - Августин. Беспокойное сердце

«Душу» и тождество личности невозможно локализовать в определенных железах или органах. «Внутренний» человек—это в лучшем случае метафора, обусловленная потребностью текста в контрастах и полярностях. Если мы будем последовательно держаться концепции Бахтина, о которой мы вскользь говорили в предыдущей главе, то «душа» — это всегда нечто, находящееся вовне. Великой тайной предстают смыслообразующие правила текста, а не якобы существующие глубины «души». «Душа» преподносится посредством знаков и продуцирования текста, и вне этого процесса душевного не существует. «Душа» получает форму литературного образа, действующего лица. Труднопостижимая современная психология любит понимать душевные проявления как «выражение» чего–то «внутреннего». Может быть, продуцирование текста, позволяющее душе выразиться и «проявиться», следует понимать как сотворенный душою миф о себе.

Согласно этому выводу, истина, смысл и тождественность суть не то, что «выражается», но то, что имманентно коммуникативному диалогу. Изначальные сведения источника повествования о «душе» или личности переворачивает все с ног на голову. Декартово Cogito целиком и полностью опирается на величественное повествование Августина о Боге и человеке. Декарт полагает, что, говоря о Боге и о душе, он говорит и о вещах (res). На самом деле он овеществляет, изолирует и обрабатывает продукты величественного повествования, в чем, однако, не спешит признаться. Декарт не против и Гамлета, и Офелии, но без шекспировской трагедии.

Несколько лет назад иезуитский священник–вероотступник Джек Майлз написал книгу «Бог. Биография» (Jack Miles God. A Biography. 1955), которая привлекла к себе определенное внимание, потому что автор весьма искусно и дерзко представил Ветхий Завет как собрание повестей, где главным героем был Бог. Майлз пытался проанализировать Писание как литературный текст, оставляя за скобками внетекстовую божественную реальность. Ветхозаветный Бог был понят в первую очередь как некий литературный образ в многообразной массе текстов. В текстах идет речь не о Боге, поданном как внетекстовый предмет, но, напротив, Бог представлен многогранным, ярким и содержательным действующим лицом этого драматического повествования. Таким образом, по Майлзу, Бог Ветхого Завета не просто Тот, о Ком рассказывается в этих историях, но продукт повествования, в котором преподносились Его вероятные поступки.

В демифологизации ветхозаветного Бога Джек Майлз идет дальше, чем большинство современных читателей Декарта идут в демифологизации субъекта человеческого разума. В начале Нового времени мир, открыто говорил о «душе», или «субъекте», и не проявлял того же энтузиазма к историям о «Боге» и «душе», которые только фиксировались как данность. Майлз вряд ли понимал всю радикальность концепции Бахтина. Майлз считал, что он критикует христианские тексты или спорит с их толкованием. То есть он все еще находился в плену построений Декарта, рассматривающих душу и Бога как вещь.

Бахтина не смутило бы то, как Майлз прочитал Писание, поскольку Бахтин не видел альтернативы подобному способу прочтения. Бог Ветхого Завета и соответствующие человеческие души прежде всего суть литературные единицы, то есть производные текста. Говорить в этой связи об «иллюзиях», разумеется, не совсем точно, потому что это значило бы исходить именно из той изоляции и овеществлении Бога и души, за которые ратовал Декарт и которые Бахтин, со своей стороны, отвергал как возможность. Августин становится на Западе образцовым толкователем, и поэтому позднее многие приветствуют его метод изображения самобытной, индивидуальной душевной действительности. Он вовлекает читателей в свое повествование о душе и Боге, ибо благодаря нарисованной им драматической картине личность становится более понятной, а мир более сносным, чем в других повествованиях.

Платон говорит об anamnesis, или «памяти», как о пути к истине. Учение Августина о памяти существенно отличается от учения Платона. Августина не интересуют те знания, которые душа, возможно, имела до рождения. Его учение ближе подходит к тому, что позднее назвали «врожденными идеями», то есть к тем мыслям, которые Душа находит естественными, и к тем заключениям, которые она сразу же признает истинными. Память сортирует весь инвентарь души. Она не столько путь к чему–то назад, сколько путь вглубь к предпосылкам, из которых рождается мысль. Память — это путь от незнания к знанию о собственном устройстве души. Мысль Августина состоит в том, чтобы нести свет и «просвещение» от «внутреннего учителя», а именно, от Христа. Память учит нас сути вещей, скрывающейся за языковыми различиями (Исп. X, 20). Так, все понимают вечное блаженство, не испытав его.

Память — это не орган, который извлекает забытые идеи, это способность вернуться к началу. Творец является также и Творцом внешнего мира. Но, главное, Он—мой Творец. Поэтому Он оставил свой след и во внутреннем мире личности, и во внешнем мире. Ни внешний мир, ни личность нельзя объяснить, исходя из самого себя (Исп. X, 6). Путь в себя — это путь назад, и в то же время — путь наверх. Память ведет к истине, которая больше меня. Память находит нечто большее, чем сам космос. Входя в себя, я выхожу и поднимаюсь над самим собой. Так учит вся Августинова традиция.

Память Августина не движется победоносно в сторону «помни» по учению Пифагора, как делает раб из диалога Платона «Me нон». Цель памяти — найти путь обратно к Богу, как к конечной основе cogito. Пока Декарт доказывает существование Бога с помощью cogito в качестве отправной точки, cogito Августина объясняет сам Бог. Через мышление Бог направляет мысли человека на Себя самого. Бог мне ближе, чем я сам, говорит Августин. Он «глубже глубин моих и выше вершин моих» (Исп. Ill, 6).

По Августину, память, а не разум находится в глубине человека. Здесь генитив субъекта совпадает с генитивом объекта :«memoria Dei», «память Бога» и «память о Боге», встречаются таким образом, что Августин уже не знает, Бог ли присутствует в его памяти или он сам присутствует в памяти Бога. Самый глубокомысленный и парадок. сальный раздел в трактате «О Троице» сознательно строится на этой двусмысленности. Imago Dei — это и образ Бога, созданный Им Самим, и образ духа человеческого, созданный Богом. Ибо дух человеческий уже есть образ Триединого Бога, который дух может себе представить. Так же, как память Бога и память о Боге сливаются воедино, образ Бога и образ, созданный Богом, встречаются в точке полного «просвещения».

Дух человеческий сам есть то, что он ищет. Бог есть то, что ищет Себя через наши мысли. Августин создает учение об отношении между Богом и человеческим духом, которое по радикальности намного превосходит критику религии Людвига Фейербаха. Фейербах считал, что все разговоры о Боге — это проекции человеческого духа, Августин же считал, что все разговоры о человеке — это отражение существования Бога. Фейербах сомневался в Боге, Августин сомневался в человеке. Фейербах хотел анализировать, каким же образом мы представляем себе Бога как индивидуума. Августин подходит глубже, исследуя, как же мы представляем себе человека как индивидуума. Его скепсис куда более фундаментален.