Максим Исповедник - Главы о любви

111Ср. Евагрий: «С мирскими [людьми] бесы предпочитают бороться через вещи, а с монахами – через помыслы, ибо, уединившись в пустыне, они лишены вещей. И насколько легче согрешить в мысли, чем на деле, настолько тяжелее мысленная брань брани, возникающей через вещи. Ибо ум – легкоподвижен, и его трудно удержать, когда он склоняется к беззаконным мечтаниям» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 608).

112 Букв.: через смешение; понятие κράσις в святоотеческой лексике имело, помимо прочих, и значение «темперамента», «телесной конституции» (Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 774–775). Аналогичная мысль высказывается преп. аввой Фалассием: «Есть три вещи, через которые ты воспринимаешь помыслы: чувства, память и устроение тела (ή κράσις του σώματος)); из них наиболее тяжкими являются те, которые происходят от памяти» (PG. Т. 91. Col. 1432).

113Или: «по своей идее» (τω ιδίω λόγω).

114 Схолия: «Те, которые принимают материальные образы за божественные отпечатления, злоупотребляют понятиями отпечатлений. Ибо отпечатление делает явным ипостась, а они принимают это отпечатление за сущность или за материю, посредством которой и воздается поклонение отпечатлению. Поэтому злоупотребляющие мыслью в силу необходимости злоупотребляют и вещью, бесстыдно предавая сожжению священные отпечатления, словно они есть просто бесчувственная материя». Данная схолия явно относится к иконоборческой эпохе. Автор ее проводит различие между οι είκονικάς υλας и τους θείους χαρακτήρας: первые являются выражением сущности (ούσίαν) или собственно материи, на которой и запечатлеваются божественные образы, совсем не тождественные материи. «Иконоборческому мышлению представлялось, что иконой может быть только предмет, тождественный изображаемому. Если же тождества нет, то и образа быть не может». Наоборот, для православных иконопочитателей было само собою разумеющимся, что «икона изображает не природу, а личность» (Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1989. С. 93–94).

115Близкую по сути, хотя и отличающуюся по форме мысль высказывает Ориген, который говорит, что само выражение по образу характеризует дела (деяния) человеческие, а не вид тела. Поэтому 1 Кор. 15:49 толкуется им так: образ перстного носит тот, кто живет по плоти и творит дела плоти, а образ небесного – тот, кто духом умерщвляет деяния плоти. См.: Catenae Graecae in Genesim et in Exodum // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 15. Turnhout; Leuven, 1986. P. 74–75.

116Вероятно, здесь намек на учение манихеев, признающих субстанциальность зла, существующего как онтологический принцип наряду с Богом. «Манихеи давали очень простой и наглядный ответ на вопрос о происхождении зла своей дуалистической теорией, и эта простота очень подкупала в их пользу умы неглубокие или не успевшие углубиться в исследование религиозных и философских понятий» (Попов И. Личность и учение блаженного Августина. Т. 1. Сергиев Посад, 1917. С. 110). Манихеи рассматривали зло как нечто внешнее по отношению к человеку; преп. Максим и прочие отцы Церкви, наоборот, истоки зла полагали внутри человека, злоупотребившего Божественным даром – свободой воли.

117Наречия σωματικώς и πνευματικώς указывают на буквальное и духовное понимание Ветхого Завета, в том числе указанных заповедей, о которых речь идет в Исх. 20:13, 15, 12:3 и далее.

118Наречие τρισσώς может иметь и значение «трояким образом». Но, думается, оно указывает на интенсивность духовной жизни и более высокую нравственную жизнь новозаветного человечества по сравнению с ветхозаветным.

119Многозначный термин κατάστασις подразумевает в данном контексте внутреннее духовное настроение (или устроение) человека. Сходное словоупотребление наблюдается у преп. аввы Дорофея, который говорит: «Есть три устроения [души] в человеке: он или действует по страсти, или сопротивляется ей, или искореняет ее» (Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 346).

120Речь идет о необходимой монашеской добродетели, ибо, по словам одного древнего подвижника, «сокровище монаха есть произвольная нестяжательность» (Древний патерик. М., 1899. С. 102). Или, как говорит преп. Иоанн Лествичник, «нестяжательный инок есть владыка над миром, вверивший Богу попечение о себе и верою стяжавший всех своими рабами… Нестяжательный подвижник есть сын беспристрастия, и что он получает, то считает за ничто» (Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. С. 132). Аскетическая письменность и жития святых изобилуют примерами подобной добродетели. Так, св. Ипатий Руфинианский, по словам его ученика Каллиника, обладал ею в высшей степени и к братиям обращался так: «Никогда не было в сердце моем [мысли] о том, чтобы стяжать что-нибудь в мире сем» (Callinicos. Vie d’Hypatios // Sources chretiennes. P., 1971. № 177. P. 220). Давая обет нестяжания, древние иноки следовали заветам Господа и Апостолов (ср. Мф. 19:27–30), стремясь «не прилагать сердца» ни к чему земному. С возникновением и распространением киновий требования к монашескому нестяжанию стали еще более суровыми, о чем свидетельствуют высказывания преп. Феодора (ученика преп. Пахомия), свт. Василия Великого и др. См.: Gobryl. Les moines en Occident. T. 1. De saint Antoine ä saint Basile. Les origines orientales. P., 1985. P. 58–61.

121 Схолия: «Заметь различие скорби и мучения, которые суть следствия: одна – тщеславия, другое – наслаждения».

122 Букв.: ветры.

123См. известный тропарь: «Смертию смерть поправ и сущим во гробех живот даровав». Крестная жертва воплотившегося Сына Божия является одной из центральных тем православного литургического богословия. «Ради крестной смерти Его человеческий род воспринял первую жизнь, объял бессмертие. Смерть тогда потерпела умерщвление, пленение упразднилось, сила диавола умертвилась. Опочивший сном смерти на крестном древе успокоил утружденных прегрешениями, оживил их, обессмертил их существо и мертвым источил бессмертную жизнь. Смертью за всех людей Он привел всех к нетлению» (Вениамин (Милов), епископ. Чтения по литургическому богословию. Брюссель, 1977. С. 36).

124Схожее толкование этого места Св. Писания имеется и в одном из посланий преп. Максима (см.: PG. Т. 91. Col. 441). По мнению М. Виллера, все толкование Пс. 22, начинающееся здесь и завершающееся в III, 3, зависит от некоего анонимного христианского автора – одного из предшественников преп. Максима в комментировании Псалтири. См.: Viller М. Аих sources de la spiritualite de S. Maxime // Revue Ascetique et de Mystique. 1930. Т. И. P. 261.

125Глагол αποκαθίστανται предполагает восстановление изначальной чистоты человеческой природы, которое в полноте своей осуществится в будущем веке, но начинается уже здесь, на земле.