Максим Исповедник - Главы о любви

79 Схолия: «Заповеди снимают с мыслей о вещах эти страстные помыслы, как он говорит в 4-й главе той же сотницы».

80Здесь у преп. Максима звучат отголоски мыслей, высказанных Дионисием Ареопагитом. У последнего церковная иерархия, занимающая среднее место между небесной и ветхозаветной иерархиями, состоит из трех «подыерархий», каждая из которых, в свою очередь, включает три «чина». Первая «подырархия»: епископы – священники – диаконы; вторая: монахи – «созерцатели» («святой народ») – «очищающиеся»; третья: оглашенные – одержимые – кающиеся. Каждый «чин» определяется большей или меньшей полнотой сопричастия Боговедению («гносису»), и задачей его является очищение и просвещение более низшего чина. Поэтому «епископ» обладает наивысшим (из доступного человеку) «гносисом» и т. д. (см.: Roques R. L’univers Dionysien. Structures hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. P., 1983. P. 175–196; Wesche K. P. Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dionysius // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1989. Vol. 33. P. 53–73). Преп. Максим не придерживается жестко этой схемы. В данной главе он просто соотносит (λόγον επέχει) иерархию духовного преуспеяния с церковной иерархией, избегая, с одной стороны, их слияния (как в «Ареопагитиках»), а с другой – противопоставления их. Ступени иерархии духовного преуспеяния у него определяются обычно схемой: «духовное делание» – «естественное созерцание» – «мистическое богословие». Данная схема восходит к Евагрию («практика» – «физика» – «богословие»). См.: Bunge G. Evagrios Pontikos, Briefe aus der Wüste. Trier, 1986. S. 114.

81Выражение δια ΰείων κριμάτων можно перевести и «Божественными судами». Речь идет о промыслительных «решениях» Бога, вынесенных относительно судьбы каждого человека. В аскетической литературе обычно подчеркивается неведомость таких «судов». См., например, преп. авва Дорофей: «Никакой человек не может знать судеб Божиих (των κριμάτων του θεοΰ) » (Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 276). Поэтому эти «суды» можно только принимать, или, как говорит преп. Палладий в «Диалоге о жизни св. Иоанна Златоуста», ссылаясь на Пс. 100:1, «человек терпеливый воспевает суды Божии» (Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome // Sources chretiennes. T. 1. P., 1988. № 341. P. 418).

82В аскетической письменности понятие biaκρίσις часто обозначало способность высшего суждения, ясную чистоту умственного ведения, «благоразумие». Преп. Нил Синайский называл ее «источником, корнем, главой и связью всякой добродетели», а свт. Софроний Иерусалимский – «царицей всех добродетелей». См.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 354.

83В этом сжатом резюме духовного преуспеяния характерно, во-первых, подчеркивание роли любви, ибо только благодаря ей человек сподобляется и дара мудрой рассудительности (φρόνησιν), и дара знания (γνώσιν). Во-вторых, важно указание, что богословствование, как высшая ступень, есть благодать (της θεολογικής χάριτος) непосредственного лицезрения свойства, которое окрест Бога (τον περι αυτού λόγοι… διασκοπήσε), и что эта благодать даруется через Святого Духа. Различие между «богословом» и «гностиком» проводит также и блж. Диадох, для которого «и дар богословия, и дар знания относятся к любомудрию; но первый проявляет свою силу преимущественно в созерцании и в меньшей мере в деятельности, служащей только первою ступенью восхождения к богословию; а второй – развивается главным образом в деятельности (πράξις), могущей, при некоторых условиях, привести к созерцанию. Следовательно, редкое стечение обоих даров в одном подвижнике происходит вследствие того, что один из них (θεωρία) проявляется в умственной деятельности аскета, а другой (γνώσις) в практической» (Попов К. Указ. соч. С. 371). В данном плане преп. Максим, имея точки соприкосновения с учением блж. Диадоха, отличается от него, следуя традиции, восходящей к Евагрию Понтийскому. Различие между «богословом» и «гностиком» есть различие единого процесса боговедения, начинающегося с «делания» и завершающегося «богословием». То есть приобщением к таинству Святой Троицы.

84 Букв.: логосы, которые в Нем. В церковнославянском переводе: «по Нему словеса»; в русском (в «Добротолюбии»): «что есть Бог в Себе Самом»; И. Пегон переводит: «Приступая к ведению Бога, не ищи познания Его сущности»; в английском переводе: «не ищи смыслов Его бытия». Противопоставление в данной главе τους κατ αυτόν λόγους… αλλά τους περι αυτόν опять указывает на различие сущности и «энергий» в Боге.

85Одно из еретических течений в монофизитстве. Подробнее о нем см.: Сидоров А. И. Логика и диалектика Иоанна Филопона // Историко-философский ежегодник. 1989. М., 1989. С. 179–182.

86Как указывает И. Пегон (Op. cit. Р. 103), преп. Максим, вероятно, ссылается на Слово 39 св. Григория Богослова (см.: Сет. Григорий Богослов. Слово 39 // Сет. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 451–460).

87 Букв.: парадоксально и различие, и единство.

У Евагрия Схоластика в «Церковной истории» приводится вероучительный эдикт императора Юстиниана I, где говорится: «Ибо мы поклоняемся Единице в Троице и Троице в Единице, обладающей непостижимым и различием, и единством (παράδοξον ϊχουσαν και την διαίρεσιν και την ενωσιν) » (The Ecclesiastical History of Evagrius / Ed. by J. Bidez. L., 1898. P. 198). Зависимость преп. Максима от этого эдикта вполне вероятна. В целом же здесь наличествует мотив, красной нитью проходящий через всю святоотеческую триадологию вплоть до св. Григория Паламы. Данный мотив отражает антиномичность нашего богопознания, «не вмещающегося в обычные логические рамки. Здесь нужно, по выражению св. Григория Паламы, богословствовать, “соединенно различая Божественное и различенно его соединяя”» (Василий (Кривошеин), монах. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. Т. 8. Praha, 1936. C. 122).

88Выше (I, 64) мы перевели τάς άφορμάς как «истоки». Но речь, собственно, идет о подлежащих в душе страстях (εκ των υποκειμένων), которые служат бесам своего рода «оперативной базой» в их войне с людьми.

89Понятие είδωλον в христианской письменности обычно сопровождалось негативными ассоциациями, обозначая не только языческое идолослужение, но и призраки, фантомы ума (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 409). Характерная связь терминов «идол» и «грех» наблюдается у преп. Макария Египетского: «Когда законы Божии начертаны на скрижалях сердца, тогда извергаются изваяния и идолы нечистых духов из помыслов сердца» ( Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. 1. S. 48).