Дайсэцу Судзуки - Введение в дзэн-буддизм

Мой разум походит на осеннюю луну.

Как чист и прозрачен глубокий бассейн.

Однако никакое сравнение, ни в какой форме невозможно.

Это не передать никакими словами.

С внешней точки зрения — это стихотворение может навести на мысль о спокойствии и безмятежности. Осенняя луна безмятежна, и ее свет, равномерно пропитывающий собою все: поля, реки и горы — может вызвать мысли о единстве вещей. Но тут-то Кандзан и не спешит сравнивать свои чувства с вещами этого мира. Рассудок, несомненно, примет палец, указывающий на луну, за саму луну, что часто делают наши уважаемые критики. По правде говоря, здесь нет ни малейшего намека на спокойствие и безмятежность, а также на тождественность природы и человека. Если поэт здесь и хочет что-либо передать, то это идею абсолютной "прозрачности", которая чувствуется во всем. Он находится далеко за пределами своего телесного существования, включая его объективный мир и его субъективный разум. Ему не мешает ничто ни внутри, ни снаружи. Он абсолютно чист, и в свете этой абсолютной чистоты или "прозрачности" он видит так называемый мир множественности. Он видит цветы и горы, и десять тысяч других вещей и находит их красивыми и приятными. "Неспокойное движение" имеет не меньше значения, чем "вечное спокойствие". Мнение о том, что японские поэты и художники избегают беспокойства мира множественности для того, чтобы погрузиться в вечный покой абстрактных идей, в корне противоречит духу дзэна и сущности их любви к природе. Давайте, прежде всего, испытаем состояние "прозрачности", и тогда мы сможем любить природу и ее многочисленные объекты, но не так, как любят ее дуалисты. Покуда мы будем строить концептуальные иллюзии, которые возникают вследствие разделения единого на субъект и объект, и верить в то, что они являются высшей реальностью, "прозрачность" будет от нас скрыта, а любовь к природе отравлена дуализмом и софистикой.

А вот что пишет другой поэт дзэн-буддист, на этот раз японец; его имя Дзякусику (1290–1367) — он был основателем дзэн-буддийского монастыря Эйгендзи в провинции Оми:

Ветер играет на струнах водопада и доносит освещающую музыку;

Луна взошла над вершиной горы, и бамбуки бросили тени на мое бумажное окно;

Старея, я все больше и больше начинаю ценить свой горный приют;

Даже когда меня похоронят после смерти,

в земле мои кости будут такими же прозрачными, как всегда.

Некоторые читатели подумают, что в этом стихотворении идет речь о чувстве одиночества или умиротворенности, но каждому, кто хоть что-нибудь знает о дзэне, станет ясно, что это не имеет ничего общего с действительностью. Пока художник-дзэн-буддист не проникнется тем же чувством, которое Дзякусику здесь словесно выражает, ему нечего надеяться на то, что он поймет природу, и любить ее по-настоящему он тоже не сможет. "Прозрачность" является ключом к пониманию отношения дзэна к природе, и именно она порождает любовь к ней. Когда говорят, что дзэн дал философскую и религиозную основу любви японцев к природе, то прежде всего это выражается в вышеупомянутом состоянии или чувстве. Когда сэр Джорж Сансом высказывает предположение, что "они (аристократы, монахи и художники) верили в то, что вся Природа пропитана одним дымом" и что "последователи дзэн-буддизма прежде всего стремились к достижению спокойной, интуитивной реализации единения со Вселенной за счет очищения своего разума от эгоизма", он недооценивает той положительной роли, которую дзэн сыграл в действительном становлении японской эстетики отношения к природе. Он не может отделаться от идеи "вечного спокойствия" или духовной тождественности субъекта и объекта. Идея "духовной тождественности", в которой утихают наши эгоистические импульсы и устанавливается вечное спокойствие, весьма заманчива. Большинство ученых, изучающих восточную культуру и философию, хватаются за нее, думая, что она даст им ключ к непостижимой психологии народов Востока. Таков западный ум. Он пытается по-своему решить эту проблему — фактически ни на что иное он не способен. Что касается нас, японцев, мы не можем безоговорочно принять интерпретацию, предлагаемую западными критиками. Дзэн, попросту говоря, не признает единого духа, "коим пропитана вся природа, а также не пытается достичь единения посредством очищения разума от эгоистических элементов". Согласно автору этого утверждения, постижение "единого духа", очевидно, представляет собою реализацию тождественности, являющейся следствием очищения от эгоизма. Поскольку трудно убедительным образом опровергнуть эту идею, пока в своем споре мы будем придерживаться логической линии "да и нет", я разъясню свою точку зрения ниже.

Теперь необходимо остановиться на дзэн-буддийской эпистемологии. Этот термин, может быть, звучит слишком по-философски, но я ставлю здесь перед собой цель сказать нечто вполне определенное о дзэн-буддийской интуиции. То, что дзэн прежде всего пытается сделать, — это отвергнуть всякого рода концептуальное посредничество. Всякий посредник, с которым сталкивается дзэн в своей попытке понять факты жизненного опыта, несомненно, затмевает природу последнего. Вместо того чтобы внести ясность или упростить задачу, присутствие "третьего лица" всегда приводит к осложнению и недоразумению. Поэтому дзэн питает отвращение к посредничеству. Он советует своим последователям вступать в непосредственный контакт с интересующими их объектами, что бы они собою не представляли. В дзэн-буддийской практике мы часто говорим об отождествлении, но это слово страдает неточностью. Отождествление предполагает противопоставление этих двух понятий, субъекта и объекта, но в действительности с самого начала не существует никаких противоположных друг другу величин, к синтезу которых должен стремиться дзэн. Еще лучше сказать, что никогда не существовало разделения между объектом и субъектом, и всякое разграничение и разделение, которое имеет место или, точнее, которое мы производим, является более поздним творением, хотя понятие времени не должно сюда включаться. Таким образом, целью дзэна является возрождение чувства первоначальной целостности, что, иначе говоря, означает возвращение к первозданному состоянию чистоты и "прозрачности". Вот почему дзэн отвергает концептуальное разграничение. Последователей теории тождественности и спокойствия следует предупреждать: вы стали рабами понятий; обратите внимание на факты и живите, углубляясь в них и опираясь на них. Теся, живший во времена династии Тан, возвращался однажды с прогулки в горах. Когда он подошел к монастырским воротам, старший монах спросил: "Где вы были псе эти время, почтенный господин?" Учитель ответил: "Я только что вернулся с прогулки в горах". Монах продолжал: "Где вы были в горах?" "Сначала я вышел в поле, насыщенное ароматом трав, а затем пошел домой, наблюдая, как осыпаются цветы". Есть ли тут какое-нибудь выражение, свидетельствующее о состоянии "спокойствия, не затрагиваемого никакими изменениями", или единение, которое Теся ощущал по отношению к цветам и травам, окружавшим его?