Мартин Бубер - Два образа веры

Найденное у Иезекииля Павел встроил в свою концепцию мирового процесса, перенося то, что имело силу в отношении отдельной заповеди, на всю область Закона. То, что было действительным для нескольких поколений, он распространил на все поколения, вплоть до своего собственного. И то, что было справедливо как возможность, он превратил в необходимость, - ведь Закон, по мнению Павла, неисполним, потому что, как он думает, Закон стремится быть исполненным в целом ("во всем"), и в этом смысле неизбежное неисполнение Закона подпадает проклятию. И этот столь преображенный мотив исполнения Закона переплелся у Павла с преображенным мотивом ожесточения. Чтобы ожесточить Израиль ради исполнения замысла спасения, - "пока не войдет полное число язычников" (Рим 11:25),- Бог, о котором Павел говорит как о Боге Израиля, дал Израилю закон с намерением (в силу его неисполнимости) ввергнуть Израиль в катастрофу. Поистине всех Бог "заключил в непослушание, чтобы всех помиловать" (Рим 11:32): как лишенных Закона язычников, так и обладающих Законом евреев.

Когда я размышляю об этом Боге Павла, я больше не узнаю Бога Иисуса, не узнаю в этом мире Павла - мира Иисуса(51). Для

48 По смыслу: делающиеся недобрыми.

49 Такого рода повтор нередко встречается в Писании. Я бы охарактеризовал его как герменевтическое обрамление, назначение которого состоит в том, чтобы предотвращать ложное истолкование текста или даже прямо указывать на его правильное толкование. См., например, как Исх. 3:14 и сл. обрамлен текстами 3:12 и 4:12.

50 Законченный оборот речи (с глаголом "принести") встречается только в этих двух местах из Писания.

51 Точка зрения Бультмана (Theologie des Neuen Testaments), согласно которой провозвестие Иисуса входит в контекст апокалиптической надежды, чьей предпосылкой является "пессимистически-дуалистическое видение сатанинской раз вращенности всего мироздания", кажется мне недостаточно обоснованной. Единственные слова Иисуса, приводимые в подтверждение подобного мнения, - "Я видел Сатану, упавшего с неба, как молния" (Лк. 10:18), - соотносятся с Ис. 14:12, а не с Откр. 12:8 и сл. Здесь перед нами пророческая, а не апокалиптическая картина мира. Вызывающее разлад и развращенность начало, изаерженное из круга небесных сил, никогда не доминировало в пророческом образе мироздания. Подобно пророкам, Иисус взирает на век сей как на век борьбы властей, а не как на век правления зла. Царство Сатаны существует в мире (Лк. 11:18), но мир не тождествен этому царству. Именно поэтому тот, кто призван победить Царство Сатаны (Лк. 11:22; ср. 2 Сам 23:7, речение о человеке, который должен прикоснуться к нечестивому, белиалу, и для того "вооружается железом или деревом"), может быть избран из мира людей.

Иисуса, у которого все дело было в отдельной человеческой душе и в каждой отдельной человеческой душе, Израиль не был отвлеченной сущностью, обладавшей такой-то и такой-то отведенной ей функцией в мировом плане, но Израиль не был для Иисуса и всего-навсего простой общностью евреев, живших в его время и выражавших отношение к его вести: все люди, жившие в период от Моисея до Иисуса, принадлежали этой общности in concreto(52)*. На взгляд Иисуса, каждому из них, если они заблуждались, предоставлялась возможность возвращения, и каждый из них, возвращаясь, становился вернувшимся на родину блудным сыном. Бог Иисуса все еще был тем самым Богом, который во всех поколениях, хотя временами и мог "ожесточать" и даже иногда давать "недобрые" постановления, все же отвечал человеку, вступающемуся за Израиль: "Прощаю по слову твоему" (Чис. 14:20). В изображении Бога у Павла, где речь идет о поколениях еврейского народа между Моисеем и Иисусом, эта характерная особенность вытесняется другой, все изменяющей. Названия ей я дать не берусь. - В нашу эпоху один философ, Гегель, оторвал концепцию Павла от корней действительности ее веры и пересадил в свою систему, где теперь бог философов - "разум" - оказался в состоянии подчинить своей "хитрости" силы, управляющие историей, чтобы те, сами того не ведая, способствовали ее завершению.

9

Критическое отношение к "делам Закона" мы обнаружили не только у Павла, но также у Иисуса и фарисеев. Однако же дела, которые критикуют соответственно Павел или Иисус или фарисеи, все-таки различны по своему роду, и различие это существенно. Для фарисеев "дела Закона" - это те дела, совершая которые их исполнитель не направляет свое сердце к Богу. Иисус понимает под ними такие дела, которые человек находит как предписание, - и исполняет их так, как предписано, не распознавая при этом замысла Бога, укрытого в этом предписании, и не восходя к нему в своем действии. Павел же "дела Закона" понимает главным образом в том смысле, что, исполняя их, человек вводит себя в заблуждение, думая, что тем самым сможет добиться перед Богом какой-то заслуги и стать праведным. И здесь для Павла встает проблематика Закона как "Закона греха и смерти", которому отныне противопоставляется освобождающий "Закон духа жизни во Христе Иисусе" (Рим 8:2). Это Закон, открывшийся только теперь, и поэтому Павел отвергает все дела, всегда совершавшиеся ради исполнения Закона вне веры в Иисуса как в Христа. И хотя слова "Любящий другого исполнил Закон" и "Любовь есть исполнение Закона" (Рим. 13:8; ср. Гал. 5:14) сказаны в духе Иисуса, а Иисус не расходится в этом отношении с учением фарисеев, однако даже и любовь не имеет силы для Павла как исполнение Закона, но действительна только лишь при наличии веры в Иисуса как Христа.

Итак, жизненно важный вопрос для человека, происходящего из сферы "Закона", для фарисеев и для Иисуса звучит так: как от мнимой жизни в откровении воли Бога прийти к истинной жизни в ней, жизни, которая ведет к жизни вечной? Но для фарисеев данная "в откровении" воля Бога означает: то, что вошло через историческое откровение в Слове в предание Израиля и раскрылось в нем; для Иисуса же: то, что неадекватно воспринято преданием Израиля из исторического откровения в Слове, но отныне все-таки адекватно раскрытое в своем смысле и замысле. Напротив, у Павла жизненно важный вопрос человека, происходящего из сферы "Закона", звучит так: как мне от жизни, основанной на откровении, данном в Слове, от жизни, которая из-за ее двойственности и внедренного в меня противозакона с необходимостью становится ложной, прийти к истинной жизни, где воля Бога обнаруживается для меня неискаженной?

Характерным ответом на этот вопрос, сложившимся в стане фарисеев, стало учение о лишмах, теснейшим образом связанное с учением о "направлении сердца", однако выходящее за его пределы. Уже неоднократно указывалось на смысл этого учения(53), однако повторение никоим образом не будет излишним. Лишмах значит: в интересах самого дела, во имя сути дела*. Этим словом прежде всего выражается необходимость учиться ради самого учения, а не ради его результатов; необходимость исполнять заповедь ради нее самой, а не ради благоприятных последствий ее исполнения; все время здесь явственно слышится: итак, все нужно делать ради Учащего и Заповедующего, как выразительно сказано в Пиркей Авот: "Все дела твои пусть будут для Бога" (2:12). Важно только одно: чтобы заповедь выполнялась ради Заповедующего, т. е. из-за любви к Нему и в любви к Нему. Решающая сила этого "ради Него" достигает глубин отношения человека к Торе, где она обнаруживает двойственность по силе напряжения не менее значительную, нежели двойственность, на которой настаивает Павел, однако при этом не ставится под сомнение, в отличие от Павла, верность Дающего откровение по отношению к человеческой личности, как таковой, наоборот: