Мартин Бубер - Два образа веры

Разумеется, в качестве ответа на вопрос человека о смысле жизни не могло бы быть предложено следование ни Павлу, ни кому бы то ни было еще, кроме как самому Иисусу. Кто бы ни задавал вопрос о том, "как" следовать, в ответ Иисус предлагал примкнуть к нему, и, когда его призыв затрагивал душу вопрошавшего, тот "шел за ним" и жил одной жизнью с Иисусом. Это простое пред-шествование нельзя было заменить никаким приказом следовать за собой. Ответом же, который Павел дал на жизненный вопрос человека, происходившего из среды "Закона" и стремившегося достичь истинной жизни, данной в откровении воли Бога, ответом, которым Павел предвосхитил этот вопрос, был призыв верить во Христа. Этим Павел делал как раз то, чего не делал Иисус, насколько мы в состоянии узнать его из синоптической традиции, и чего он явно и не собирался делать. Вполне возможно, Иисус мог воззвать в лодке к своим ученикам, которые испугались бури (Мк. 4:40): " Что вы так боязливы? У вас все еще нет веры?" Но то, об отсутствии чего Иисус здесь сожалеет, если не принимать во внимание рассказ о чуде(56), с которым соединена эта логия, - это безусловное доверие к милости Бога, с которой даже смерти не боишься, ибо и смерть относится к милости. Вполне возможно, что дальше Иисус спрашивает о том, за кого его принимают люди, однако он не желает, чтобы его принимали за кого бы то ни было, кроме него самого. Для Павла же признание Иисуса во всем напряжении веры тем, кого Павел возвещает, как раз и есть врата ко спасению. Ведь это же и есть "слово о вере, которое мы возвещаем", и в этом смысле толкуется "близкое к тебе слово" Торы (Рим. 10:9): "Ибо если устами будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем верить, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься". Конечно же, для спасения необходимо гораздо большее, чем это исповедание, но все, даже самое великое и страшное, что только может совершить человек: "смерть со Христом" в средоточии жизни (Рим 5:8 и сл.), - все это основывается на вере в его воскресение. И эта вера в самой своей глубине выражается формулой "верю, что"(57); эта вера отличается по существу от веры еврея в синайское откровение Бога именно тем, что подразумевает принятие фактичной реальности события, которое предопределено (в отличие от синайского откровения) не к утверждению и укреплению исконной действительности веры воспринимающего ее еврея, но к тому, чтобы эту действительность веры основополагающим образом переменить.

Если стремиться постичь суть веры, которой требует Павел, то поистине самым правильным будет исходить из веры в воскресение Иисуса. Ведь концепция божественного мирового плана полностью держится на воскресении (или вознесении): не последуй Воскресение за смертью Распятого, смертью, которой добились злые духи, властители века сего, то они восторжествовали бы над Богом и расстроили его спасительное деяние. А потому апостол Павел оказывается весьма последовательным (1 Кор. 15:1 и сл., 11), когда сначала ясно дает понять коринфянам, что воскресение Христа - средоточие его проповеди и их веры, а потом (15:14), исполнив свои речи еще более дерзостной отвагой, заявляет: "А если Христос не воскрес, то напрасны и наше провозвестие, и ваша вера". Воскресение Иисуса как первенца из умерших (1 Кор 15:20; Кол 1:18) есть начало, обещанное еще в ветхозаветном пророчестве (Ис. 25:8), победы Бога над "последним врагом" (1 Кор. 15:26), над смертью как сущностным началом тех сил, в чьи руки предан этот мир; через воскресение Иисус становится "Сыном Бога в силе" (Рим 1:4). Главные черты веры в воскресение очевидны. Уже указано было на то(58), что без веры в воскресение, если бы ученики Иисуса ожидали лишь, что некогда их учитель воскреснет вместе со всеми мертвыми, могла бы

55 Принятое в теологии различение между "следованием за Христом" и "подражанием Христу" (imitatio Christi) не затрагивает хода нашей мысли.

56 Я употребляю это понятие в том смысле, который придает ему Бультман в своей важной статье "Zur Frage des Wunders", согласно которой на сновании "невозможности думать о происшедшем contra naturam (вопреки природе (лат.).Примеч. пер.) событии как реальном" помыслить чудо стало невозможным делом и саму мысль о нем следует оставить (Bultmmn. Glauben und Verstehen (1933). S. 216; Он же. Neues Testament und Mythologie в сборнике "Kerygma und Mythos" (1948. S. 18).

57 Висман прав, говоря в своей работе (Wissmann. Das Verhaltnis von яштк; und Christusfrommigkeit bei Paulus (1926): "Для Павла и его общин вера, которая составляет смысл христианства, есть прежде всего вера в положение, признаваемое истинным". (Висман, однако, совершенно не прав, считая это сутью позднееврейской религии; это неверно и в отношении тех цитат из литературы эллинистического иудаизма, которые он приводит.) Бультман (Theologie des Neuen Testaments. S. 310) не смог убедить меня в том, что Павел понимал пистис изначально как акт покорности. Наоборот, несомненно, что пистис здесь означает именно "принятие вести".

58 Goguel. Trois etudes sur la pensee religieuse du Christianisme primitif (1931). P. 37.

произойти реформа иудаизма, но новая религия не возникла бы. Ведь всякое подлинное преобразование (реформация) на деле стремится именно к тому, что в словах Иисуса типа "А я говорю вам..." нашло, вероятно, свое самое сильное выражение. Реформация всегда стремится вернуться к истоку, к изначальной чисто те откровения.

Есть указания на то(59), что после смерти Иисуса помимо идеи о его воскресении существовала и идея о его телесном вознесении с креста к Богу. Можно предположить, что эта идея появилась раньше, чем представление о его воскресении. Под вознесением имеется в виду образ удаления, взятия с земли, по аналогии с тем, что в Ветхом Завете рассказывается об удалении Еноха и Илии, а в более поздней литературе - об удалении Моисея и других. Для объяснения видений, в которых Возвышенный Иисус являлся ученикам, это представление могло оказаться более приемлемым, чем идея воскресения. Возникновению этого представления способствовало и то, что легендарные предания, в которых избранные слуги Бога в силу Его вмешательства живыми (т. е. телесно) удалялись с земли (Быт. 5:24; 2 Цар. 2:3, 5, 9 и сл.), были спиритуализированы в творчестве псалмопевцев, которые надеялись на то, что Бог "возьмет" их вместо того, чтобы ввергнуть их в преисподнюю (Пс 49:16; 73:24): они понимали это в том смысле, что Бог приблизит к Себе их души после их смерти. "Если бы такое понимание, - пишет Йоганнес Вайс, мнение которого кажется мне вполне обоснованным, - стало господствующим, то мы вообще не услышали бы ни о каком воскресении". Если бы христианская миссия до Павла опиралась на такое представление, то она без труда могла бы привлечь на свою сторону евреев: ведь их было бы нетрудно убедить в том, что к Еноху и Илии, которые живыми были удалены на небо, следует прибавить еще и третьего - Иисуса. Как бы то ни было, в центре миссионерской деятельности Павла уже находился образ воскресения (хотя в его текстах можно найти следы более раннего образа "удаления" или "взятия"). Ведь именно воскресение было необходимо Павлу для последовательного изложения его учения. Фарисейски настроенное большинство евреев того времени верило в воскресение мертвых в конце времен, однако Писание ничего не говорило им о воскресении отдельного человека посреди истории (легенды о чудесах оживления мертвых не идут в счет, так как в них отсутствует решающий момент - возвращение к жизни из плена преисподней). Да и вообще евреи не могли поверить в это: своеобразный упорный реализм евреев в том, что касается плоти и плотской смерти, мог нарушаться общеэсхатологическими воззрениями, но противоречащие этому реализму сообщения об отдельном событии могли вторгаться крайне редко(60). Напротив, эллинистическому "язычнику" его вера в умирающих и воскресающих мистериальных богов открывала свободную дорогу; теперь, во время его собственной жизни, весть о том, что в маленькой стране с диковинными обычаями один из таких богов жил как человек, как человек умер и воскрес, поднимала эту веру из мифической дали символов и мистических переживаний - в плотный, осязаемый мир и придавала тем самым потребности "язычника" в конкретных отношениях со сферой богов несравненную движущую силу, все успешнее преодолевавшую рациональные инстанции. Противящиеся коринфяне отказывались уверовать не в то, что Христос воскрес, но в то, что воскреснут все мертвые вообще. Возражая коринфянам, Павел выдвигает весьма неубедительно для них звучащий довод (1 Кор 15:16) - если неистинно одно, то неистинно и другое: "Если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес". Воскресение отдельного человека для еврея, как и воскресение массы людей ("воскресение мертвых", Деян. 17:32) для греков, невероятно. Для греков воскресение приличествует богам мистерий и им подобным. Поэтому нужно было сделать Христа достоверным для них человекобогом. А эллинистический иудаизм, умевший искусно лелеять и оберегать друг подле друга греческую спекулятивную мысль и заданное преданием измерение жизни, по существу дела оказался недоступен для вести о воскресении Христа. Апостольская миссия, с необходимостью вытеснявшая идеей воскресения представление об удалении праведника с земли живым, требовала поэтому от еврея едва ли исполнимого для него акта веры и решила дело, сама того не желая, в пользу язычников; Теперь Христос как Воскресший, явленный побежденным силам злых духов, которому они отныне покорились (Эфес 1:21; 1 Петр 3:22), "возвещается среди язычников" (1 Тим 3:16).