Мартин Бубер - Два образа веры

Шлаттер правильно понимает это положение о плоти и духе, говоря(97): "Порожденное - то же, что порождающий. Порождающий переносит род своего бытия на сотворенное им". Но Шлаттер не прав, когда, исходя из существования двух порождающих факторов - плоти и духа, - продолжает: "Поэтому существует два рода жизни, два класса людей". Подлинное изречение Иисуса о плоти и духе не ведет к учению Павла (1 Кор. 2:14 и сл.) о двух типах человека: душевном и духовном. Тем, что Иисус говорит о себе, он желает не заградить ночному посетителю доступ на небеса, но открыть его. В конце концов Никодим, спрашивая Иисуса о пути, имел в виду перспективы поисков своего собственного пути, как открыто спрашивается в Мк. 10:17: "Учитель благой! Что мне делать, чтобы получить долю в вечной жизни?" В конечном счете также и здесь Иисус отвечает: "Следуй за мной".

И здесь также, исходя из личного опыта великого доверия или веры, учат великому доверию, великой вере: пусть найдет тебя Дух Бога, и ты сможешь предаться его воле. И здесь также Иисус ведет речь исключительно как верующий, а не как возможный объект веры; и в ночной беседе, и в ответе ищущему жизнь вечную - там явно, здесь скрыто - Иисус настойчиво отвергает стремление сделать себя объектом веры. В беседе с Никодимом он объясняет, исходя из своего опыта веры, что значит "стать Сыном Бога". Это значит: быть заново сотворенным Богом, быть Им "порожденным", как это испытал сам Иисус. Однако об этом своем личном опыте он говорит как об опыте, открытом человеку вообще: "если кто не родится..." (ст. 3), и опять: "если кто не родится..." (ст. 5), и самым ясным и настоятельнейшим образом (ст. 8): "так бывает со всяким, рожденным от Духа". Это учение, продолжающее линию ветхозаветного учения о богосыновстве, обещанном истинным сыновьям Израиля (Ос. 2:1), автор пролога Евангелия Иоанна (Ин. 1:13), который вместо порождения от Духа говорит о порождении от самого Бога, следующим образом перенес в свой теологический язык и мир (ст. 12): "А тем, кто приняли его, он дал власть стать детьми Божьими". И это возвещение тотчас же (ст. 14) превращается в догматическое провозвестие величия воплотившегося Слова "как единственного, рожденного Отцом".

Наконец, представление об этом уникальном сыновстве вкладывается и в уста синоптического Иисуса в той странной "древней интерполяции"(98) (Мф. 11:27), которая теперь находится между молитвой Иисуса и его призывом прийти к нему. Молитва и призыв согласуются со смыслом провозвестия Иисуса, однако эта "интерполяция" не связана с ними и чужда им по стилю и содержанию. В словах "и никто не знает Отца, кроме Сына и тех, кому Сын захочет открыть" уникальность сыновства Иисуса достигает предельно ясного выражения. "Любите ваших врагов, - говорилось некогда, - чтобы стать сыновьями вашего Отца на небесах". Вход был открыт для всех: не требовалось ничего, кроме любви. А теперь Иисусу приписывают такие слова: "Я-дверь" (Ин. 10:9) и "Я-путь" (14:6); единственная дверь, единственный путь: "никто не приходит к Отцу иначе, чем через меня".

Изречение "И никто не знает Отца, кроме Сына" (как известно, почти в точности те же слова имеются в гимне солнцу Аменофиса IV) было названо "величественным свидетельством о себе"(99). Да, это звучит величественно. Однако там, где мы слышали самого Иисуса, говорившего о богосыновстве, звучало нечто большее, чем такое величие.

12

У Марка история Иисуса начинается с рассказа об очищении в Иордане; у Иоанна же она первоначально оканчивается, достигая своей "цели и завершения"(100), рассказом о том, как было преодолено сомнение Фомы в телесной реальности Воскресшего. Если не вложу пальца в его раны, говорит он (Ин. 20:25), "не поверю никогда". Он желает также видеть и раны от гвоздей, но этого может быть недостаточно, ведь видят и призраков; чтобы поверить в то, что это сам Иисус, а не призрак, Фома должен иметь возможность все ощупать своими руками, опознать собственноручно его раны и таким образом установить его личность. Но поскольку Иисус является и велит Фоме вложить пальцы в его раны, Фома довольствуется одним лицезрением Иисуса. Он взывает к Воскресшему: "Господь мой и Бог мой!" Так во времена Иоанна велели называть себя цезари(101); но издать этот возглас Фому заставляет отнюдь не повеление Иисуса. Но и не вид Воскресшего вызвал его восклицание, а обращение Воскресшего к нему исторгает у него этот возглас: духи так

96 Ср.: Berbard. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. John (1928). I, p. 107.

97 ScMatter. Der Evangelist Johannes (1930). S. 89.

98 Wellhausen. Das Evangelium Matthai. S. 57; ср. также: Arvedson. Das Mysterium Christi (1937). S. HOf.

99 Boussel. Kyrios Christos. S. 62. 100 DeiJSmann. Licht vom Osten (1923). S. 309. 101 Deifimann. Op. cit. S. 310.

с человеком не говорят. Теперь сомневавшийся верит. Но верит он не только в то, что Иисус воскрес; он верит также и в то, что Воскресший - "его Бог". Верят ли в это также и другие апостолы? До сих пор мы не услышали от них ничего, что можно было бы истолковать в этом смысле. Фома же верит и свою веру возвещает: Иисус, которого он признает воскресшим, - его Бог. Мы не ведаем о том, что побудило Фому уверовать в Иисуса как в Бога, и не располагаем никакими сведениями на этот счет. Ничего иного не остается, как только снова напомнить самим себе, что воскресение отдельного человека не входит в круг представлений мира еврейской веры. Когда воскресает отдельный человек как индивидуальность, перед нами факт, не находящий себе места в этом мире веры. Фома не помышляет о том, чтобы расширить сферу этих представлений. Нетрудно понять, что он, насколько мы узнали его по характеру его сомнений, не был в состоянии сделать это. По-видимому, вот какая мысль мелькнула у него в голове: так как никакой человек как индивидуальность не может воскреснуть, то стоящий здесь - не человек, а один из богов; а так как он был человеком, известным Фоме, его человеком, то теперь он

- его, Фомы, Бог. Но при этом для Фомы, о котором рассказывается в Евангелии Иоанна, разом разрушается еврейский мир веры, не ведающий никакого бога, кроме Бога. Из всех учеников Иисуса Фома - первый христианин в смысле христианской догмы. Так оно и есть: для евангелиста, у которого все всецелое его теологическое построение, достигающее небес, - возводится на устоях "веры", веры в то, что вот это - существует и что оно - такое-то, первый христианин должен выглядеть следующим образом: это человек, который столь долго уклоняется от веры в то, что "нечто подобное" существует, покуда это хоть в какой-то мере возможно, а как только это становится больше невозможным - отвергает свой мир и поклоняется Мертвому и Живому, который разговаривал с ним. Тем самым присутствие Не Имеющего Образа - парадокс эмуны - замещается бинитарным образом Бога, обращенная к человеку сторона которого являет ему человеческий лик. Так и не иначе должен был воздвигнуться, исходя из предпосылок Иоанна, бинитарный образ Бога.