Мартин Бубер - Два образа веры

Теперь возникает потребность еще и выразить эту веру объективно в вероисповедном суждении. Оно возникло в том же самом кругу людей, откуда вышло четвертое евангелие, и принадлежит, весьма вероятно, его автору. В конце Первого послания Иоанна об Иисусе Христе сказано: "Он - истинный Бог и жизнь вечная" (1 Ин. 5:20). Определенный артикль перед словами "истинный Бог", очевидно, призван выразить мысль о том, что здесь воздвигается не новый образ Бога, но что древний, до сих пор отчасти скрытый образ стал очевидным во всей своей полноте; иначе говоря, до сих пор жизнь вечная была "у Отца", теперь же она "явилась нам" (1 Ин. 1:2), и тем не менее не как что-то, прибавленное к истинному Богу, но как Он Сам. Как раз эту идею и выражает, используя иные обороты речи, первый стих из пролога Евангелия Иоанна, стремящийся рассказать начало истории творения по-новому, как историю, с которой только сейчас сняты покровы: существует Логос, бывший "у Бога" уже "в начале", и, однако же, "Логос был Богом". Творящее слово, которое Бог, открываясь в нем, произносит, есть Он Сам. Можно было бы объявить это происшедшей из смешения еврейских и нееврейских воззрений гипостазирующей спекуляцией и на этом остановиться, если бы "Слово", "жизнь вечная" не являли нам именно тот человеческий лик, лик Воскресшего, который приглашает Фому вложить свою руку в рану на его боку. Для "христианина", существующего отныне, Бог имеет этот лик; без него Бог не имеет облика, подобно тому как Он не имеет облика для еврея. Антропоморфных представлений о Боге было предостаточно и в еврейском мире веры, но их создавали люди. Они видели богоявления и приукрашивали их, люди были разными, и явления Бога оказывались разными, люди умирали, и явления Бога были преходящими, а Сам же Бог оставался во всех Своих явлениях неявленным. Но теперь, в христианстве, этот облик стал неизменно сопровождать божественную сущность. Христианин не мог не видеть его, обращаясь к Богу. Молясь, он обращался к этому божественному лику, вслух или про себя. Уже Стефан, умирая, предает свой дух не Богу (Деян. 7:59), как это делает умирающий Иисус (Лк. 23:46; ср. Пс. 31:6), а "Господу Иисусу".

Обожествление было результатом развития, то есть необходимостью, а не произволом. Только так ведь всегда и создаются новые образы Бога. Но здесь случилось нечто, чего никогда прежде не бывало. "Израиль" с точки зрения истории веры означает в глубинном смысле непосредственное отношение человека к невоспринимаемой сущности. В явлениях природы и событиях истории Бог постоянно дает видеть Себя и остается незримым. Нерасторжимое единство составляют Его открытость и "потаенность" (Ис. 45:15); без Его потаенности не было бы реальным и Его происходящее во времени откровение. Потому-то Он не имеет образа; образ есть фиксация одного проявления божественности, образ мешает Богу утаивать Себя, образ не позволяет Ему всякий раз быть тем, кто Он есть (Исх. 3:14), образ не позволяет Ему являться так, как Он Сам того желает! Именно поэтому "ты не должен делать никакого изображения". Однако именно к Нему, только личностно Сущему, никогда не принимающему форму, к Нему израильтянин относится исключительно непосредственно. Человек этот "всегда видел пред собою своего Господа" (Пс. 16:8), он сознает себя "всегда с Ним" (Пс. 73:23). Это нечто совсем иное, нежели то, что обыкновенно хотят понимать под монотеизмом. Обычно этим словом обозначается раздел некоего мировоззрения, высший его раздел; исключительная непосредственность же вовсе не мировоззрение, но первичная реальность жизненного отношения. Конечно, такой израильтянин у узнает своего Бога во всех силах и тайнах, но не как объект среди объектов, а как исключительное Ты молитвы и поклонения. Даже

когда Израиль исповедует (Втор. 6:4) YHWH своим Богом, YHWH - Единым, то этим он не хочет сказать, что нет никаких богов, кроме одного Бога, такое вовсе и не нужно исповедовать, - но что "его" Бог - Един, Единственный, к которому он относится, пребывая в состоянии исключительно непосредственной эмуны, доверия, - с такой любовью всего сердца, силою всего жизненного духа и всею мощью своего существа (ст. 5), с какой человек может относиться лишь к Не Имеющему Образа, то есть Не Ограниченному никакими формами явленности. В Писании это называется "быть всецело у Бога". Именно против этой действительности веры и жизни выступает христианин - и не в конфессиональной формуле, но фактически, когда в своей собственной действительности веры и жизни он присваивает Богу не один определенный облик, облик человека, но наделяет его обликами "Великого Спасителя" (Тит. 2:13), "иного Бога" (Юстин), "страдающего Бога" (Татиан), Бога, "Который приобрел Себе кровью Своею" сообщество верных ему (Деян. 20:28). Бог христианина, одновременно лишенный образа и обладающий им, менее образен все-таки в религиозной идее, образен же более в переживаемом настоящем. Образ скрывает Не Имеющего Образа.

Тем самым, конечно, приобретают иной, новый вид непосредственные отношения к Богу. Эту непосредственность можно сравнить с непосредственностью отношения к любимому человеку, который обладает таким и не иным обликом и которого избрали именно за этот облик. Это такое Ты, которое, будучи тем, что есть, как бы принадлежит другому. Отсюда развивается конкретность отношения, которое стремится к священному воплощению. Ты, однако, как личность можешь пойти еще дальше, вплоть до слияния своего Я с Ты, вплоть до принятия на себя этих страданий, до появления у тебя этих ран и язв - и до любви к человеку, исходящей "от него". Фигура, замыкающая историю Иисуса, - Фома-усомнившийся, отказавшийся ощупать руками раны Иисуса, стоит в начале пути Христа, на более поздних этапах которого мы встречаем такие личности, как Франциск Ассизский. Что за великий живой парадокс все это вместе! Именно так: тот первый парадокс, парадокс непосредственного отношения к Сущему, не имеющему образа, Себя Сокрывающему и вновь Являющему, Который дарует открытое и утаивает сокрытое (Втор 29:28), теперь отброшен.

Натан Зедерблом приводит высказывание одного французского адмирала, сделанное им в беседе(102): "Существовали времена, когда я был атеистом. Но если бы я мог осмелиться, я бы назвал себя все-таки христианином". "В наше время, - продолжает Зедерблом, - это в равной мере относится ко многим людям. Для них Христос - Скала, на которой зиждется их религия и сердца. Никакого иного имени им не дано. Он - Солнце в мире души, Водитель, Спаситель, Господь - Бог в той самой мере, какой мере является Богом то, на что сердце положилось целиком и полностью... Конечно, можно усомниться в божественности Бога, но не в божественности Христа". Один мой, ныне покойный, друг, христианин, Кристиан Ранг, впереди своего собственного имени ставивший имя Флоренс, чтобы оно напоминало о "замерзшем Христе" Силезского Вестника, который расцвел, как цветок, сказал мне как-то о самом трудном времени своей жизни: "Я не пережил бы этого, не будь у меня Христа". Христа, не Бога! С той поры я постоянно делился этим свидетельством с истинными христианами, с которыми был знаком, зная, что услышу от них откровенную истину их души. Некоторые из них подтверждали, что это свидетельство выражает их собственный опыт. Великое литературное выражение этого опыта мы находим в некоторых произведениях Достоевского: припасть к Сыну, отвернувшись от Отца, - основное расположение духа Ивана Карамазова, а в романе "Бесы" припертый к стенке христианин должен смущенно лепетать о том, что хотя и верит во Христа, но в Бога - только будет веровать. Во всем этом я вижу важное свидетельство о спасении, пришедшем к "язычникам" (неевреям) благодаря вере во Христа: они обрели Бога, Который в часы, когда их мир постигало крушение, оправдывал надежды и, более того, - даровал им искупление, когда они находились в плену вины. Это гораздо больше, чем мог бы сделать для этой поздней эпохи исконный бог или сын богов западноевропейских народов. И нечто родственное этому свидетельству слышится нам в воплях и стенаниях былых поколений, обращенных ко Христу. Только нужно не пропустить мимо ушей и другое, слушая исповедание их пылкой страстности и сердечной глубины.