Мария Николаева - Основные школы хатха-йоги

Раджа-йога как техника самосознания предназначена для того, чтобы вырабатывать способность понимать жизнь в целом, непрерывно снимая субъект-объектное отношение в двустороннем опыте переживания и самовыражения. В процессе восприятия человек получает дополнительную энергию, а в процессе деятельности он растрачивает имеющуюся, называя это правильным или неправильным знанием, верным или неверным действием, либо относя к другому типу вритти . Однако само по себе «я есть» выступает как характерное вритти , поддерживающее все случающееся в качестве «моего опыта». Когда человек осознает «себя» как вритти , он освобождается от поглощенности жизнью и позволяет событиям идти своим чередом. В йоге ум остается самим собой, ибо память как таковая не обладает никакой определенностью, если она не смешана с воображением. И все же, по утверждению Свами Венкатешананды, среди практикующих йогу он встречал лишь одного человека, свободного от влияния прошлого, а именно – своего гуру Свами Шивананду.

Свами Венкатешананда считает абхьясу (практику) и вайрагью (отречение) настолько слитным двусторонним процессом, что даже пишет их в одно слово: абхьяса - вайрагья . «Практика» означает способность к устойчивому укоренению в бдительном вопрошании и предполагает непрерывное повторение. Однако оно периодически включает в себя такой элемент неповторимости, как прогресс в практике. «Отречение» подразумевает два существенных смысловых аспекта: отсутствие не только привязанности, но и предрасположенности. Ниродха в значении контроля или «сдержанности» (в данном контексте – в результате практики и отречения), открывается в другом измерении, где становится «видно целое, когда всеобщее обозревает самое себя».

Взаимодополнительность абхьясы и вайрагьи проявляется в опыте, в целостной форме которого практика имеет отношение к способу самовыражения, а отрешенность – к сфере восприятия. Если вайрагья приводит к «обесцвечиванию» ума, то абхьяса поддерживает ум в «окрашенном» состоянии. Когда становится очевидным, что все действия исходят вовсе не от подлинной Самости, но лишь вритти осуществляют беспорядочное движение в сознании, то и впредь практикующий не воспринимает результаты действий как собственные достижения. В процессе изменения отношения к самому себе первое есть практика, а второе – отречение. Тогда все противоположности рассматриваются в аспекте их взаимодополнительности, а взаимодействие с миром происходит как простое совмещение самовыражения и восприятия, которое Свами Венкатешананда обозначает сложным термином «совпадение-опыта-и-поступка». Другое слово, подобранное им для обозначения подобного состояния – это «умеренность», когда во всех действиях не присутствует «ни выражение, ни возражение, но лишь интенсивное самосознание».

Обращаясь к истолкованию функции понятия «бога» в йоге, Свами Венкатешананда приводит размышления многоопытного гималайского подвижника: « Абхьяса означает утверждение помыслов в Господе, а вайрагья – отсечение мыслей о мире», – и восклицает: «Восхитительно, но почти недостижимо!». Нужна настойчивость, и здесь «настойчивость» выступает как особый термин, позволяющий свернуть дурную бесконечность в рефлективной структуре мышления, ибо обычный человек лишь думает, что он воистину думает о том, что следует думать о Боге… Практика и отречение придают жизни определенное направление – к Богу, то есть «не взволнованному» состоянию читты . Патанджали предлагает избирать в качестве объекта медитации саму читту , ибо обнаружение источника мыслей позволяет обрести «бога». Ишвара остается в пределе отрицательной деятельности определения ( нети, нети …), когда сознание становится настолько прозрачным, что сквозь него очевидно основание этой пустоты. Карма поддерживается в качестве неумолимой последовательности событий лишь в отношении к иному, которое сохраняется посредством усилий удерживать свою самость. После предания себя «богу» в самом Боге не существует ни кармы , ни клеш (кармических следов). Тогда абхьяса не прерывается никакими самскарами , и состояние перманентной практики, для которого характерна тождественность процесса и результата – «йога есть самадхи , а самадхи есть йога», – не нарушается никакими препятствиями.

Относительно препятствий в йоге Свами Венкатешананда утверждает, что они выступают в качестве препятствий только в одном смысле, а именно, рассеивают внимание незаметно для самого практикующего. Так, любая болезнь оказывается препятствием лишь постольку, поскольку отвлекает от практики, но иногда незначительная степень боли может даже способствовать прогрессу, а для йога такого уровня, как Свами Шивананда, люмбаго и диабет ничем не отличались от «надеваемой ежедневно одежды». Точно так же обстоит дело с ментальными препятствиями: вера выступает лишь в качестве иной формы сомнения, а при малейшем сомнении лучше вообще ничего не делать. Подобное истолкование получают и трудности эмоционального плана: хорошее или плохое настроение в любом случае представляет собой некое «на-строение» – «нагромождение», от которого следует избавиться, ибо любой эмоциональный блок лишает занятия йогой необходимой энергии. Среди так называемых «положительных» эмоций, сострадание следует пересмотреть и «сублимировать». Степень незаинтересованного доброжелательного отношения доводится до полной индифферентности к другим людям, дабы содержание их деятельности не внедрялось в сознание йога. В целом, преодолевать препятствия совершенно не актуально, как и выбирать между счастьем и несчастьем, ибо поток жизни принесет всю полноту опыта. Здесь Свами Венкатешананда вскользь упоминает тантрические практики «вседозволенности», снимающие все самоограничения и в пределе позволяющие достигать той же чистоты самосознания, что и посредством йоги.

Истолкование самадхи в комментариях Свами Венкатешананды является единственным в своем роде, ибо он начинает с сомнения во внутренней дифференциации состояния самадхи вообще. Он отмечает, что перечисление « витарка, вичара, ананда, асмита » понимается большинством интерпретаторов как обозначение четырех различных типов самадхи , но добавляет в скобках: «Я не уверен, существуют ли различные типы самадхи . Кажется, что одна и та же техника или процедура ведет нас от одного к другому». Хотя он и объясняет их по отдельности, непрерывность использования одной и той же практики позволяет ему объединить все состояния, через смену которых она позволяет пройти. Серьезный ученик йоги не занимается беспрерывным анализом состояний сознания, ибо процесс анализа исходит от самскар , которые отличны от памяти и представляют для йога большую трудность, чем сама память.