Мария Николаева - Основные школы хатха-йоги

Комментарий Свами Сатьянанды привносит дополнительные возможности осмысления вритти в целом, как принципа самого существования материи и сознания. Весь мир есть одна из ментальных модификаций высшего сознания, согласно «Мандукья-упанишаде», и даже самадхи оказывается неким «мысленным условием», требующим преодоления. Тем не менее подобная глобализация смыслового функционирования вритти не мешает детальному анализу разновидностей вритти . Патанджали рекомендует различные техники, подходящие для людей с разными типами темперамента, чтобы любой мог достичь состояния ниродха . Свами Сатьянанда в отличие от Айенгара подробнее останавливается на дальнейшей дифференциации каждого из пяти типов вритти и классифицирует их по отношению к объекту. Правильное знание соответствует истинному объекту, неверное знание обладает ложным объектом, воображение не имеет определенного объекта вообще, а в глубоком сне отсутствует само содержание сознания. Память же располагает объектами на двух уровнях – сознательном и подсознательном. В воспоминании происходит взаимодействие с вещами как существующими, так и не существующими, если бытие вообще тождественно сознанию ( сат-чит ). Свами Сатьянанда считает единственным отличием глубокого сна от самадхи отсутствие самосознания – понятия «я», хотя в обеих ситуациях все вритти сконцентрированы вместе и энергетические процессы сливаются в один мощный поток силы. Именно на этом основании он разработал технику йога - нидры – «осознанного сна», которая выступает уникальной особенностью построения практики в данной школе.

Свами Сатьянанда рассматривает абхьясу и вайрагью как два необходимых метода остановки потока читта - вритти , но, в отличие от большинства комментаторов, он не пытается выявить их взаимосвязь, а углубляется в построение каждого по отдельности как параллельных процессов работы с сознанием. Абхьяса изначально означает не просто практику, а постоянную практику, основанную на полной вере, непрерывности и продолжительности, включая множество перерождений в человеческой форме. Вайрагья означает свободу от рага и двеша – положительного и отрицательного отношения к внешним объектам. Воспроизведение актов прерывания страстной заинтересованности в возобновлении контактов с окружающим миром принадлежит всецело к деятельности буддхи и предполагает способность различения на уровне внутренних интенций, а не внешних проявлений. На низшей стадии вайрагьи практикующий отсекает привязанности к объектам чувств, но они остаются в тонкой форме, а на высшей стадии не остается никакой возможности вернуться к жизни, полной вожделения и отвращения. Достоверное знание пуруши возникает за пределами осознанного нахождения в медитации, когда исчезает даже отдаленное ощущение самости. Столь углубленное пребывание в субъективности пуруши освобождает от проявлений трех гун , составляющих пракрити .

Свами Сатьянанда подчеркивает, что Патанджали далек от религиозной веры в личного бога. В философии йоги идея бога отражает представление о полном освобождении от кармы и ее последствий – кармашая , и при всем изобилии путей йоги, прохождение каждого из них основано на концепции предания себя высшей реальности. Вселенная полна разнообразных пуруш , которые представляют собой особые проявления сознания, тогда как Ишвара есть пуруша - вишеша , находящийся в сфере непроявленного бытия ( авьякта ). Вся структура индийской философии, согласно Свами Сатьянанде, делится на таттва-чинтана (отражение высшего сознания) и таттва-даршан (переживание высшего сознания). Первое есть область знания, заполненная шестью философскими системами, а второе – область опыта, развиваемая посредством йоги и других практик. В доступном человеку спектре опыта невыразимый Ишвара обозначается слогом Аум , который является одновременно мантрой (звучанием) и янтрой (начертанием). Однако его нельзя считать тантрой , ибо изначальный слог не содержит никакого человеческого символизма, а основное отличие человека от Ишвары состоит именно в проявленном состоянии сознания.

В комментариях к сутрам Свами Сатьянанда нигде не упоминает асаны , зато уделяет большее внимание пранаяме при истолковании сутры о задержке дыхания после выдоха в качестве важного средства преодоления препятствий в йоге. Праччхардана (выдох) и видхарана (удержание дыхания снаружи) в совокупности составляют технику выполнения махабандхи . Она включает в себя три основных энергетических «замка» хатха-йоги: джаландхара - бандху, уддияна - бандху и мула - бандху . Только посредством практики маха-бандхи можно достичь полного успокоения сознания, вся деятельность которого держится на двух «опорах»: прана и васана , – и если одно из них удается устранить, то второе автоматически переходит в режим бездействия.

Свами Сатьянанда подробно останавливается на классификации типов праны , которая прежде всего делится на тонкую (энергия) и грубую (дыхание), затем на пять главных ( прана, апана, удана, самана, вьяна ) и пять второстепенных пран . Все они выполняют определенные функции в теле, перемещаясь по 72 000 нади , которые также описываются в связи с чакрами : от Муладхары в функции муктатривени до Аджны в функции юктатривени , – где тривени в обоих случаях означает слияние трех основных нади ( иды, пингалы и сушумны ). Здесь же он вводит краткое описание практики управления дыханием свара-йоги, связывая ее действие с продолжительностью человеческой жизни, а в комментарии к наблюдению за чувственным опытом добавляет технику выполнения кхечари - мудры . Таким образом, мы получаем совершенно особый тип практики, отличный от хатха-йоги в традиции Шри Кришнамачарьи, хотя он тоже предназначен для устранения препятствий с опорой на методы, рекомендуемые самим Патанджали.

Большинство комментаторов отождествляют понятие самадхи и представление о состоянии читта - вритти - ниродха . Свами Сатьянанда, наоборот, противопоставляет самадхи как цель йоги в положительном аспекте и читта - вритти - ниродха как определение йоги в отрицательном аспекте. В самадхи достигается «бесточечная точка сознания», за которой не остается никакого осознания, ибо пуруша находится за пределами всех пяти сфер сознания, составляющих пять оболочек человеческого существа: аннамая, пранамая, маномая, виджнянамая и анандамая . Анализируя виды самадхи , Свами Сатьянанда обобщает все незавершенные формы сабиджа самадхи как имеющие пратьяя , или содержание сознания, способствующее возвращению в обычное состояние сознания. Истолкования более труднодостижимой формы асампраджнята самадхи , данные Айенгаром и Свами Сатьянандой, существенно отличаются. В представлении Айенгара о пути самореализации асампраджнята самадхи выступает промежуточным состоянием между сабиджа и нирбиджа – содержательным и бессодержательным самадхи . Но Свами Сатьянанда подчеркивает, что даже асампраджнята самадхи относится к категории сабиджа самадхи , тогда как нирбиджа самадхи – не «состояние» вообще, а полная опустошенность сознания. В данном контексте асампраджнята самадхи обладает одновременно двумя характеристиками: устранением пратьяи (содержания сознания) и наличием самскар (возможности содержания сознания). Такое состояние наступает и ненадолго устанавливается в промежутках между различными стадиями сабиджа самадхи ( витарка и вичара, вичара и ананда и т. д.) в качестве лайя – «отдыха» от присутствия избранного типа символизма в процессе созерцания. В любом самадхи есть некий паттерн, и подобные программы сменяют друг друга, а асампраджнята самадхи близко по смыслу к ниродха и потенциально позволяет перейти к более глубокой концентрации или вернуться к предыдущему уровню сосредоточения. Так, в витарка самадхи присутствует «супраментальный паттерн» сознания, в вичара самадхи – «созерцательный паттерн» и т. д.