Шри Ауробиндо - Шри Ауробиндо. Эссе о Гите – II

В сущности, этот поиск обычно является попыткой уловить некую забытую или открыть еще неизвестную или нереализованную истину нашего существования. И это не просто прихоть нашей неконтролируемой природы; этот поиск духовно оправдан и необходим для нашего духовного прогресса. Но даже в том случае, если Шастра остается живым и лучшим правилом для среднего человека, она не может связывать своими нормами того, кто обладает исключительными способностями, кто внутренне или духовно развит. Такой человек призван превзойти четко границы Шастры. Ибо она создана для того, чтобы направлять, сдерживать и вести обычного несовершенного человека к относительному совершенству. Но человек должен стремиться к еще большему, абсолютному совершенству: ему необходимо выйти из системы установленных дхарм и научиться жить в свободе Духа.

Но что должно стать надежной основой для действий человека, ненамеренного руководствоваться ни собственными желаниями, ни предписаниями обычного закона? Закон желания имеет свою собственную власть, которая уже не может удовлетворить нас или дать нам ощущения безопасности, как это бывает у животных или, возможно, было у первобытных людей. Но в пределах сферы своего влияния он все еще управляет нами, так как поддерживается очень активной частью нашей природы и подкрепляется ее властными указаниями; коллективный закон, Шастра, основан на опыте прошлых поколений, испытан, эффективен, нерушим, издавна установлен, завещан предками, незыблем. Поиск чего-то нового сродни рискованному прыжку в неизвестное или мало известное, смелому созиданию и новому завоеванию. Вопрос в том, что должно быть путеводной нитью, светом, озаряющим путь, опорой этого поиска? Ответ один – такой путеводной нитью и опорой должна стать шраддха , вера человека, его страстная убежденность, его намерение жить тем, что он считает истиной своего собственного существа и мира. Иными словами, человек, предпринимая этот поиск, должен обратить свой взор на самого себя или на что-то мощное и властное в себе или во вселенском существовании, стремясь найти истину своего «я», закон своего бытия, свой путь к целостности и совершенству. И здесь все зависит от характера его веры, от того элемента в нем или в универсальной душе – частицей или проявлением которой он сам является, – к которому он обращает свою веру, а также от того, насколько эта вера приближает его к его подлинному «я» и к «Я» или истинному существу вселенной. Если он тамасичен, темен, неразумен, если его вера невежественна, а воля слаба, то ничего истинного он не достигнет и вновь скатится на уровень своей низшей природы. Если его влекут обманчивые раджасические огни, то он, в силу своего своеволия, может свернуть на окольные тропы, способные завести его в непроходимые топи или же на край бездны. В обоих случаях единственным спасением для него будет возврат к саттве, которая установит новый просветленный порядок в его существе, гармонизирует деятельность его частей и тем самым освободит его от ошибок, вызванных его неконтролируемым своеволием или его инертной темнотой и невежеством. С другой стороны, если он обладает саттвической природой и саттвической верой, направляющей его шаги, то он придет к осознанию более высокого и еще не реализованного здесь идеального закона, который в некоторых случаях может вывести его за пределы саттвического света и приблизить, хотя бы на немного, к высочайшему божественному сиянию, к божественному способу бытия и жизни. Ибо если саттвический свет будет настолько силен в нем, что сможет подвести его к своим верхним границам, то тогда ему удастся, превзойдя их, открыть врата, ведущие в царства, где сияют первые лучи того, что божественно, трансцендентно и абсолютно. Таким образом, любой поиск себя может быть тамасическим, раджасическим или саттвическим; условия этого духовного приключения определяются соотношением гун.

Теперь мы должны понять, как эта проблема решается Гитой в рамках ее собственной духовной доктрины и ее системы самосовершенствования. Ибо эта проблема или один из ее аспектов возникает, когда Арджуна, выслушав Кришну, задает свой многозначительный вопрос. Он спрашивает: «Когда люди приносят жертву Богу или богам с верой, śraddhā , но отказываясь руководствоваться правилами Шастр, то что становится источником их беззаветной любви и преданности, niṣṭhā , наполняющей их верой и побуждающей к такого рода действиям?» Что ими движет – саттва, раджас или тамас? Из какой части человеческой природы исходит этот импульс? Отвечая на этот вопрос, Кришна сначала обращает внимание на то, что вера в человеке, как и все в Природе, может быть трех видов и меняться в зависимости от преобладания в нем той или иной гуны. Вера каждого человека по своему характеру, особенностям, внутренним и внешним качествам такова, каков сам человек, каков его темперамент и присущая ему сила бытия, sattvānurūpā sarvasya śraddhā . И далее мы читаем поразительные строки, в которых говорится о том, что этот Пуруша, эта душа в человеке, условно говоря, слагается из шраддхи ( śraddhā ), то есть из глубокой убежденности, воли быть, веры в себя и в реальность существования, и каковы эта убежденность, воля и основополагающая вера, таков и человек – они составляют его суть, śraddhāmayo’yaṁ puruṣo yo yac-chraddhaḥ sa eva saḥ . Если мы попытаемся глубже вникнуть в смысл этой многозначительной фразы, то обнаружим, что за ее вдохновенными словами скрывается почти вся теория современного прагматизма. Ведь если человек или душа человека состоит из веры, которую он ощущает в себе (веры, понимаемой в более глубоком смысле, как шраддхи ), то, следовательно, истина, которую он осознает и хочет реализовать в жизни, является истиной его собственного существа, истиной, которую он сам создал или создает, и для него в действительности не может быть никакой другой истины. Эта истина связана с его внутренней и внешней деятельностью, с его становлением, динамизмом его души – она не имеет отношения к тому, что является в нем постоянным и неизменным. Он стал тем, чем является сейчас, благодаря воле его природы в прошлом, его нынешнее состояние бытия поддерживается и направляется его волей знать, верить и быть, присущей его уму и витальному существу в данный момент. И каким бы ни был новый идеал, к которому будут направлены его глубинные воля и вера, таким, вероятнее всего, он и станет в будущем. Мы с помощью нашей ментальной и витальной активности создаем истину нашего собственного существования или, иными словами, мы сами создаем себя, являемся творцами своих «я».

Но совершенно очевидно, что это только один аспект истины, а все односторонние концепции вызывают у мыслящего человека недоверие. Истина это не просто то, что являет собой наша личность, или то, что она создает; это лишь истина нашего становления, одна точка или движение одной волны в безграничном океане. Во-первых, за пределами нашей личности есть как универсальное бытие, так и универсальное становление, по отношению к которому наше личное становление является лишь движением маленькой волны; а за пределами всего этого находится вечное Бытие, из которого все становление берет свое начало и которому оно обязано всеми своими возможностями, составляющими элементами, начальными и конечными побудительными мотивами. И мы действительно можем сказать, что все становление является Майей – представлением, устраиваемым вселенским сознанием, творением воли к становлению, и что, помимо этого, единственной реальностью, если таковая вообще имеется, может считаться непознаваемое, чистое, вечное существование, не имеющее качеств, не выраженное и невыразимое. Это практически и есть позиция майявадина, исповедующего Адвайту, и в этом заключается смысл тех различий, которые он видит между прагматической истиной, представляющейся его уму иллюзией или, по крайней мере, лишь временной и частичной реальностью (в то время как современный прагматик считает ее подлинной реальностью или, во всяком случае, единственно доступной реальностью, поскольку только ее он может познавать и оказывать на нее воздействие), и вечной Истиной – или между прагматической иллюзией и лежащим по ту сторону творческой Майи одиноким, бескачественным и невыразимым Абсолютом. Но, с точки зрения Гиты, абсолютный Брахман – это также и верховный Пуруша, а Пуруша всегда является сознательной Душой, хотя его высочайшее сознание, или, если хотите, его сверхсознание – как и его низшее сознание, которое мы называем Бессознательным, – очень сильно отличается от нашего ментального сознания, которое мы только и привыкли называть этим словом. И в этом высочайшем сверхсознании заключена высочайшая истина и бессмертная Дхарма, величайший, божественный способ существования, способ, присущий вечному и бесконечному. Этот вечный способ существования и божественный образ жизни уже присутствуют в вечности Пурушоттамы, но сейчас мы пытаемся с помощью Йоги воплотить их также здесь, в нашем становлении; наши усилия направлены на то, чтобы стать Божественным, стать подобным Ему, madbhāva . Для этого тоже необходима вера, śraddhā . Мы обретаем божественное состояние бытия благодаря действию нашего глубинного сознания и вере в истину нашей тождественности с Божественным, благодаря внутренней воле жить в Нем или быть Им; но это не значит, что этого состояния уже не существует за пределами нашего обычного сознания. Этого способа бытия может не существовать для нашего внешнего ума до тех пор, пока мы не осознаем его и не преобразуем себя по его образу и подобию. Но тем не менее оно всегда пребывает в Вечном, и мы даже можем сказать, что оно уже есть в нашем собственном тайном «я»; ибо и в нас также в глубинах нашего существа всегда пребывает Пурушоттама. Наше погружение в это состояние бытия, его воплощение в нас, по сути, является проявлением в нас как этого состояния бытия, так и самого Пурушоттамы. Поскольку все творение берет свое начало в Вечном, в его сознательной субстанции, оно в действительности является проявлением Вечного и развивается благодаря вере, согласию и воле быть в его изначальном сознании, Чит-Шакти.