Тензин Гьяцо - Доброта, чистота помыслов и проникновение в сущность

Но тогда то, что есть условно существующее Я, разве оно оказывает помощь и вред? Среди буддийских школ не составлено единого мнения относительно личности, которая и помогает, и вредит. Некоторые системы утверждают, что сознание и есть личность, другие — ментальное сознание, третьи, — что основанием всему будет только ум (алая-виджняна), который разделен с ментальным сознанием. Однако согласно наиболее глубокой школе буддизма — школе Срединного пути сведения к абсурду (прасангика—мадхьямака) —личность просто обозначается в зависимости от совокупностей ума и тела. В отличие от тела ум более тонок и более постоянен. Я или личность просто обозначаются в зависимости от постоянной длительности сознания.

Только это простое Я, кое есть зависимо обозначенное Я, может без дополнительного исследования и анализа постулироваться как то, что является врожденным осознанием. Именно благодаря ему мы думаем: «Я иду», «Я стою» и т. д. Из-за своей зависимо-обозначенности оно зависимо. Зависимое и независимое явно противоречивы, дихотомичны. Например, хотя лошадь и человек являются взаимоисключающими понятиями, они не суть явная противоположность, дихотомия, в то время как понятие «человек» и «нечеловек» именно таковы. Аналогично, «зависимое» или «независимое» — отчетливо противоречивы, и все считается принадлежащим либо одному, либо другому, а третьего не дано.

Поэтому Я, будучи взаимообозначенным, не может быть независимым Я, самостоятельным. Это несуществование независимого, самостоятельного Я называется бессамостностью Я. Поскольку это положение распространяется на всю зависимую природу сущности мироздания, каждый может говорить о своей бессамостности.

Когда мы постигнем бессамостность, опираясь на этот довод, то должны будем понять и существо ее основы. Поскольку зависимость отдельно существующей основы используется в качестве довода, постольку эта основа пуста в своем присущем существовании. Отсюда легко убедиться в том, что пустотность не есть нигилизм.

Когда значение пустотности присущего существования появляется в контексте взаимозависимого происхождения, удается избежать крайнего мнения об абсолютном несуществовании. Когда же взаимозависимое происхождение понимается в качестве довода о пустоте присущего существования любой вещи, то удается избежать крайней точки зрения о материальности существования. Для того чтобы утверждать воззрение Срединного пути, необходимо освободиться от этих двух крайностей абсолютного несуществования и материального существования в отношении присущности.

Таким образом, различные буддийские системы взглядов по-разному относятся, грубее или тоньше, к проблеме Я, которое служит основанием, или субстратом, при утверждении природы реальности. Врожденные формы ложного представления о Я без всякого исследования и изучения встречаются у многих, даже у маленьких детей. Есть свидетельства также и тому, что начальные или ранние лжепредставления и лжепонятия о самости, как врожденные, так и искусственные, являются более грубыми, а позднейшие — более тонкими. Когда вы утверждаете небытие того, что было раньше, и это утверждение в дальнейшем не изменяется, то оно и не мешает действовать более тонкому и позднему понятию самости. Однако, когда вы утверждаетесь в наиболее глубоком и тонком воззрении на бессамостность, и если это состояние сознания не ухудшается, то грубые предшествующие представления о самости уже вовсе не могут действовать в данном состоянии сознания.

Если вы утверждаете значение бессамостности, то вы должны заниматься аналитической медитацией — созерцательным анализом выводного знания. Вот почему в труде Нагарджуны «Основополагающие строфы Срединного пути» («Муламадхьямака-карика») представлены многие рассуждения, доказывающие с различных точек зрения, что все феномены пусты, если их определяют как самостоятельные, т. е. пусто их присущее существование.

В главе «Вопросы Кашьяпы» из «Сутры груды драгоценностей» («Ратнакута») в контексте изложения учения о трех вратах освобождения говорится вкратце, что формы не пусты в силу пустотности, формы пусты сами по себе. Следовательно, пустотность не означает, что феномен пуст в качестве некоторого другого объекта, но он пуст сам по себе, ибо таково его собственно присущее существование. Таким образом, нет пустоты другого, а есть пустота самости. Объекты пусты своим собственным внутренним установлением.

Аналогично, «Сутра Сердца» («Хридая-сутра») заявляет: «Форма (рупа) есть пустота, а пустота есть форма.» Если принять форму в качестве примера, то высказывание «Форма есть пустота» означает, что конечная природа форм является естественным отсутствием их присущего существования, поэтому формы возникли взаимозависимо, они пусты как независимые, самостоятельные, самодостаточные сущности.

То, что пустотность есть форма, означает, что пустотность — это конечная природа, или отсутствие основного самостоятельного принципа этих вещей, состоящего в том, что их существование зависит от иных факторов. Эта естественная пустота присущего существования делает возможным формы, которые суть игра, и в ней они устанавливаются в зависимости от условий. Поскольку формы являются пустыми в соответствии с истинным установлением, и поскольку формы основывают пустотность, поскольку пустотность есть форма. Формы уподобляются отражениям пустотности.

Конечная природа форм, которая есть отсутствие их независимости от других факторов, одновременно является тем, что образует пустоту. Значит, и формы суть игра пустотности. Это похоже на две стороны руки. Когда смотрите на одну, то есть пустотность присущего существования, конечная природа, но когда смотрите на другую, — то здесь проявление, здесь субстрат пустоты. Они представляют единую сущность. Следовательно, форма есть пустотность, а пустота есть форма.

Созерцая значение пустотности таким образом, вы постепенно будете делать успехи в буддизме. На духовный рост указывается в мантре из «Сутры Сердца»: «Гате гате парагате парасамгате бодхи сваха» («В шествующем, в шествующем, в шествующем до конца, в шествующем до конца со всеми вместе да возникнет просветление» — условный перевод с санскрита, так как мантры значимы не семантически, а духовно-практически — Прим. В. Андросова ).

Первое «гате» относится к пути накопления (самбхара-марга), второе — к пути приготовления (прайога-марга). Этими двумя вы утверждаете пустотность двойственного проявления мудрого сознания и реализуемой пустотности. Затем, «в шествующем до конца» — эти слова указывают на выход за мирской уровень к сверхъестественному уровню пути видения (даршана-марга), в котором исчезает дуалистическое проявление. Слова «в шествующем до конца со всеми вместе» относятся к пути медитации (бхавана-марга), на котором вы постигаете пустотность вновь и вновь и которую впервые непосредственно узрели лишь на пути видения. Хотя вы, наконец, вышли за пределы круговращенья бытия и достигли просветления (бодхи) на пути неучения (ашайкша-марга), но ваше состояние остается источником помощи и счастья для всех живых существ.