Чандракирти - Введение в Мадхьямику

Глава 6 начинается с обоснования авторитетности работ Нагарджуны и рассмотрения качеств того, кому можно объяснять учение о шуньяте. Правильное понимание идеи шуньяты является очень сложной задачей и может быть реализовано только благодаря усердному изучению на протяжении многих жизней. Эта глава посвящена рассмотрению шестой ступени святости бодхисаттвы, на которой полностью реализуется праджня – мудрость, непосредственно постигающая шуньяту. Полагают, что праджня уничтожает неведение – главную причину пребывания в сансаре. Все буддийские философские школы согласны, что этим неведением (первым из двадцати членов зависимого возникновения) является признание истинности существования Я индивида. Для обретения же положения Будды, по мнению виджнянавадинов и сватантриков, требуется постижение отсутствия Я (сущности) дхармы, имеющего место истинно. Хинаянские философы считают Я дхармы существующим истинно, а виджнянавадины и сватантрики полагают Я индивида и Я дхармы по своим признакам разными предметами, поэтому устранение признания первого может иметь место без избавления от признания второго. Прасангики же считают такой подход в корне неверным. Под Я, по их мнению, следует понимать независимо существующее, обладающее собственным бытием. Подразделение же его на два вида производится с точки зрения объекта, которому приписывается обладание этим Я. Поэтому при прямом постижении отсутствия Я индивида хинаянист непрямо постигает отсутствие Я дхармы. Это означает, что второе сразу же постигается при простом обращении ума к этому предмету и не требует особого познавательного акта. Признание истинности существования Я, глубоко укоренившееся в сознании, устранить очень трудно. С ним будет значительно легче справиться, если подвергнуть сокрушительной критике его объект – идею истинности существования Я. Поскольку отсутствие Я дхармы понять значительно легче, чем отсутствие Я индивида, то Чандракирти подразделяет установление отсутствия Я на две части, последовательно опровергая путем приведения свидетельств авторитетных текстов и логических доказательств истинность идей существования Я дхармы и Я индивида.

Все могут видеть, что вещи возникают. Это возникновение может быть беспричинным или причинным. Во втором случае вещи могут иметь своей причиной самих себя, другое, себя и другое. Если возникновение вещей является действительным, то оно обязательно должно иметь место по одному из четырех указанных типов. Последовательно анализируя идеи этих четырех типов возникновения вещей, а попутно и взгляды признающих их последователей санкхьи, буддистов, джайнистов и индийских материалистов – чарваков, Чандракирти приходит к заключению об их полной неприемлемости. Если возникновение не является истинным, то и возникающие вещи тоже не могут иметь места истинно, по своей природе они подобны иллюзии. Поэтому вещи не обладают собственной сущностью и собственным бытием не только в абсолютном плане, но и в относительном. Они существуют условно, в зависимости от другого. Это касается не только возникающего, но и всего остального, поскольку все имеет место зависимо (длинное имеет место в зависимости от короткого; обладающее частями – от своих частей). Зависимое пусто, лишено истинности, собственной сущности и собственного бытия. Поэтому абсолютная истина – лишенность истинности, шуньята, и относительная истина – зависимое существование – представляют собой двуединую сущность. Поскольку ни одна дхарма не существует истинно, то нет обозначаемых наименованиями предметов. Поэтому от вещей остаются одни только имена, которые тоже не имеют места истинно. Хотя все вещи и номинальны, но это не является несовместимым с тем, что они могут выполнять те или иные функции. Специфическим отличием прасангики является и то, что относительное они полагают ложным, поэтому не подразделяют его, подобно другим школам, на истинное (напр., вода в реке) и ложное (напр., вода в мираже). Относительное – имеющее место для обычного ума, находящегося под влиянием неведения, то есть признания истинности существования. Относительная истина – истинное для такого ума. Поскольку же этот ум подразделяет сущее (относительное) на истинное и ложное, то в связи и по отношению к такому уму прасангики подразделяют относительное на истинное и ложное Изложенное позволяет уяснить основной принцип праеангики: с абсолютной точки зрения вещи не существуют, а с относительной они имеют место, но только как поаагаемое условно и умозрительно номинальное.

Большая часть этого раздела посвящена критике идей виджнянавадинов. На основании тщательного анализа этой части тибетские праеангики пришли к установлению трех специфических особенностей системы прасангики: отрицания существования алая-виджняны и непосредственного самопознания, а также признания существования внешней данности, в связи с которой ими была разработана оригинальная концепция многовариантности сущего, объясняющая, почему, например, прет, человек и бог, смотрящие одновременно на один и тот же сосуд с жидкой субстанцией, воспринимают разное (прет видит гной, человек – воду, а бог – нектар). Попутно Чандракирти объясняет и свою позицию в плане герменевтики. Сутрами истинного смысла, не требующими истолкования, следует признавать те, в которых прямо объясняется абсолютное – шуньята. Все другие сутры содержат условный смысл, требующий истолкования, то есть установления существующих в них в скрытом виде идей абсолютного. Такие сутры были проповеданы Буддой для постепенного введения слушателей в подлинное понимание абсолютной истины.

Во втором разделе главы 6 рассматриваются различные идеи буддийских и иноверческих школ о Я индивида. По распространенному среди брахманистов мнению, Я индивида является постоянным, единичным и независимым от скандх – элементов, образующих живое существо. Наличие такого Я опровергается и устанавливается, что его признание является приобретенным при жизни, а не врожденным, поскольку не занимающиеся философией люди не воспринимают себя подобным образом. Поэтому признание такого Я не может быть корнем сансары. Философы большинства буддийских школ полагают врожденным неведением ложный взгляд, признающий Я индивида независимым, существующим субстанционально, относящимся к скандхам, как господин к рабу [21]. Наличие такого Я тоже опровергается логическими доказательствами. Если Я индивида нет вообще, то кто же в таком случае создает карму и «вкушает» ее плоды, кто перерождается, кто освобождается? При отсутствии Я и речи никакой не может идти об освобождении. Поэтому следует признать существование Я индивида, хотя и условное. Одни буддийские школы полагают, что таким условно существующим Я будут скандхи, а другие считают его сознанием. Чандракирти вскрывает внутреннюю противоречивость этих идей и приходит к выводу, что Я индивида – это фактор, существование которого признается в связи и по отношению к скандхам. Оно существует, хотя и условно, и не является совершенно отсутствующим. Так, например, сын бесплодной женщины не существует, а колесница существует условно – в связи и по отношению к своим частям. Хотя колесница существует только условно, но она может выполнять функцию – на ней можно ездить и т. д. Поэтому, с абсолютной точки зрения, Я индивида не существует, а с относительной – имеет место условно и номинально. Такое понимание Я индивида является истинным и приводит к освобождению от сансары. В качестве модели для установления правильного понимания Я используется исследование взаимоотношения колесницы и ее частей. Чандракирти рассматривает семь видов отношений, пять из которых были указаны еще Нагарджуной в «Основах мадхьямики». Их называют семью видами исследования и рекомендуют применять в отношении Я индивида и всех других вещей, поскольку, по мнению прасангиков, у всего можно обнаружить части.