Андрей Донец - Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии

При этом главной целью, определяющей специфику подхода к решению задачи подобного прорабатывания литературы, должно стать не традиционное «втискивание» инокультурных феноменов в «прокрустово ложе» рамок западной ментальности, отличающееся высоким уровнем интерпретативности и постепенно изживающее себя, а введение в семантическое поле дацанской философии и центральноазиатской схоластики такого ума, который сформировался под влиянием западной системы образования и культуры.

Определенные шаги в этом направлении уже были предприняты. Так, по работам Г. Ц. Цыбикова и Б. Б. Барадина можно получить общее представление о дацанской системе образования и литературе. Ф. И. Щербатской познакомил (правда, в неокантианской интерпретации) с логико–эпистемологической системой традиции Дигнаги — Дхармакирти, а Е. Е. Обермиллер — с Источниковой базой, терминологией и концептуальным содержанием предмета «Ступени и пути» (Е. Obermiller. The Doctrine of Prajna Paramita as exposed in the Abhisamayalankara of Maitreya. — Acta Orientalia, 1932–1933). Б. Д. Дандарон и P. E. Пубаев перевели с тибетского языка два раздела словаря «Источник мудрецов», в которых представлена терминология по двум предметам — «Семидесяти пунктам» и «Мадхь- ямике» («Источник мудрецов». — Улан — Удэ, 1968). А. А. Базаров перевёл раздел «Логика» из этого же словаря (СПб., 2001) и в своей интересной работе «Институт философского диспута в тибетском буддизме» (СПб., 1998) познакомил с терминологией диспута и некоторыми особенностями дацанской литературы. Б. Б. Дампи- лон перевёл три работы Жамьяна Шадбы — по «Философским системам» (Улан — Удэ, 1998), «Теории форм познания» и «Теории аргумента» (Улан — Удэ, 2000). Проблемы дацанской системы образования затрагиваются в работах С. П. Нестеркина, С. З. Батын, А. М. Донца и некоторых других авторов. За рубежом имеются публикации по «Собранию тем», логике, эпистемологии и ряду иных учебных предметов таких ученых, как Ш. Онода, Дж. Дрейфус, Дж. Гласс, К. Роджерс, М. Голдберг, Д. Джексон, Т. Тиллеман, Е. Напер, А. Клейн и другие.

Нами была разработана методика работы с гибетоязычными дацанскими текстами, которая затем прошла успешные испытания при интегральной реконструкции центральноазиатских репрезентаций доктрины зависимого возникновения (Донец А. М. Доктрина зависимого возникновения в тибето–монгольской схоластике. — Улан — Удэ: Изд–во БНЦ СО РАН, 2004), герменевтики (С. Ю. Лепе- хов, А. М. Донец, С. П. Нестеркин. Герменевтика буддизма. — Улан- Удэ: Изд–во БНЦ СО РАН, 2006), предмета «Дхьяны и арупы» (Донец А. М. Буддийское учение о медитативных состояниях в да-

Q

цанской литературе. — Улан — Удэ: Изд–во БНЦ СО РАН, 2007), а также при переводе и комментировании «Введения в мадхьямику» Чандракирти (Чандракирти. Введение в Мадхьямику. — СПб.: «Евразия», 2004). Теперь наступила очередь аналогичной разработки предмета «Нечистый (клешный) ум и базовое сознание (алая- виджняна)» и связанной с ним проблемы реальности внешней данности.

Концепцию алая–виджняны обычно связывают с виджнянава- динами — сторонниками системы, основание которой было положено трудами Майтреи и Асанги в IV веке. Однако, по мнению тибетских философов, эту теорию принимают не все виджнянава- дины, а только те, которых называют «следующими авторитету» (пяти основным работам Асанги). В качестве одного из доводов при доказательстве существования алая–виджняны эти философы выдвигают идею отсутствия внешней данности, которая также принимается некоторыми виджнянавадинами, «следующему доказательству» (семи трактатам Дхармакирти по логике), и йогачара- мадхьямиками, хотя эти две подшколы и отвергают наличие алая- виджняны. Поэтому, очевидно, не всем философам представляется несомненным, что из отрицания внешней данности с необходимостью следует признание алая–виджняны. Кроме того, сторонники других буддийских философских школ отвергают идею алая- виджняны и принимают наличие внешнего. Это приводит к мысли, что источник подобного разнообразия мнений находится не столько в сфере чисто философского дискурса, сколько в области религиозной практики, традиционные методики которой опираются на герменевтическое истолкование, теоретические разработки и концептуально–доктринальное оформление различных, подчас даже и несовместимых, высказываний Будды, предназначенных для содействия духовному росту лиц разных типов и категорий.

В «Ланкаватара — Сутре» прямо указывается, что в своих поучениях Будда исходил из некой общей теории, различные версии которой представляют собой ее проекции в «системы координат» определенных типов слушателей, фиксирующие наиболее подходящие для них пути совершенствования и обеспечивающие теоретическое обоснование подобных путей [Ланкаватара, л. 215Б- 216А]. Какова же эта общая теория?

Буддийские философы обычно дают ответ на этот вопрос с позиций систем воззрений своих школ, проецируя концепции других традиций в собственную «систему координат». При этом, как правило, происходят существенные искажения, позволяющие оценивать свои взгляды как высшие и единственно верные, а идеи других — как относящиеся к более низкому уровню адекватности теоретического осмысления действительности. Например, центральноазиатские ученые монахи полагают, что Учение, представленное в махаянском Каноне, можно трактовать только двумя основными способами, применение которых привело к формированию двух главных школ — мадхьямики и виджнянавады [Цзонхава, 3, л. 63Б]. А более частные истолкования послужили основанием выделения различных подшкол. При этом указанные монахи, являясь в своем большинстве мадхьямиками–прасангиками, называют все другие школы низшими (’og та), полагая их воззрения содержащими противоречия, а собственные взгляды — безупречными (см., напр., в: [Туган, с. 46]).

Однако тщательный анализ философских разработок, представленных в тибетоязычных текстах буддийских мыслителей, позволяет, на наш взгляд, наметить общие контуры той базовой теории, которая послужила основой различных ее версий, зафиксированных в концепциях разных школ. Так, все махаянисты считают, что обретение освобождения и положения всеведущего Будды связано в первую очередь с непосредственным постижением абсолютной истины (парамартхасатья). Этой трактуемой онтологически истиной полагают Дхармовое пространство (дхармадхату), которое можно непосредственно видеть в особом трансовом состоянии — самахите (mnyam bzhag), характеризующемся полным отсутствием восприятия феноменальной явленности (прапанча). Относительной же истиной (самвритисатья) называют ту феноменальную явленность, которая представляется относительному уму обычного существа достоверной (tshad mas grub), то есть не опровергаемой непосредственным и опосредованным «верным познанием» (прамана).