Андрей Донец - Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии

Отношение между двумя этими истинами определяется как тождество по сущности и различие по «обратно тождественному» себе (rang ldog). Это значит, что хотя каждая из данных истин является особым предметом мысли — дхармой, обладающей своими собственными сущностью, признаком и бытием, однако обе они всегда сосуществуют, входя в органическое единство любой дхармы (общей для них сущности). Тождество истин обосновывается логическими умозаключениями и, как полагают, подтверждается опытом Будды, который, по мнению махаянских философов, ведает две истины одновременно. Различие же трактуется как прямая несовместимость (dngos 'gal), в силу которой две истины не могут восприниматься одновременно. Свидетельством этого считается то, что обычные существа имеют дело лишь с относительной истиной, а святые могут воспринимать две истины только попеременно, но не одновременно. Согласно этой трактовке, относительная истина (феноменальная явленность) предстает в качестве того, что закрывает (самврити) видение абсолютного, преграждает существам доступ к нему.

Хайдуб Чже (mkhas grub rje, 1385–1438) выделяет два вида, или ипостаси, феноменальной явленности, которые оказываются важными в данном контексте. Это истинноподобная явленность (bden snang) и двойственная явленность (gnyis snang). Первая характеризуется тем, что вещи являются как имеющие место истинно, хотя в действительности они и не таковы. Вторая относится к тому факту, что сущее является в качестве подразделяемого на воспринимаемое (gzung) — объект и воспринимающее ('dzin) — «обладателя объекта» (сознание–познание, индивида).

Прасангики и саутрантика–мадхьямика–сватантрики ориентируются главным образом на обретение видения абсолютного путем преодоления истинноподобной явленности, а виджнянавадины — на достижение аналогичной цели благодаря «пробиванию» двойственной явленности. Иогачара–мадхьямика–сватантрики стараются сочетать наиболее эффективные, по их мнению, элементы двух этих традиций. Все эти различия в подходах к практике, как явствует из интерконтекста, обусловлены в первую очередь тем, каким именно способом данному индивиду, или типу индивидов (в том числе и историческому), легче пробиться через явленность и блокировать активность страсти, гнева и других негативных в соте- риологическом плане факторов при контакте с подобной феноменальностью.

Так, индивиды «прасангиковского» типа легко принимают идею отсутствия вещей даже в плане относительной истины, воспринимая их как существующие только номинально (ming tsam du — «только как имя») и в качестве таковых, тем не менее, способные выполнять функции и подчиняющиеся закону кармы. Поэтому для блокирования активности страсти и других негативных факторов им нет никакой необходимости прибегать к идее отсутствия внешней данности. Поскольку же в своей практике они делают акцент на одолении истинноподобной явленности, то им не нужно также опираться на идею базового сознания. Индивиды «сватан- триковского» типа отличаются от «прасангиков» тем, что им претит признание полного отсутствия вещей. Поэтому они разрабатывают идею реального, хотя и не истинного, существования вещей в относительном плане, а для блокирования активности негативных факторов с большой эффективностью используют идею сходства существования вещей с имеющим место в иллюзии и сновидении. Поэтому сватантрики тоже не прибегают к концепциям отсутствия внешней данности и наличия базового сознания.

Аналогичным образом можно оценить стержневые идеи виджнянавадинов, йогачара–мадхьямика–сватантриков и представителей других школ. В свете изложенного, концепции базового сознания, отсутствия внешней данности, номинальности или ил- люзиеподобия феноменального и пр. представляются блоками, из которых — в соответствии с общей теорией и специфическими особенностями разных категорий лиц — строятся типовые картины мира, ориентирующие на реализацию различных версий фундаментального буддийского сотериологического проекта.

Полное название этого предмета, представляющего теорию базового сознания, — «клешный ум и алая–виджняна» (nyon mongs can gyi yid dang kun gzhi’i mam par shes pa), однако нередко его называют сокращенно — «ум и алая» (yid dang kun gzhi). На монастырских религиозно–философских факультетах он изучается при прохождении курса парамиты в связи с рассмотрением содержания «Абхисамаяланкары» Майтреи. В девятом классе 1 по этой теме проводятся учебные диспуты [Агван Нима, 1, с. 30]. На факультетах учебных центров Гелугпы базовым учебником (rtsa ba) по данному предмету служит написанная в стихотворной форме небольшая работа Цзонхавы, которая носит такое название: ««Море объяснения превосходного». — Подробное объяснение трудных для понимания мест [в концепции клешного] ума и алая [-виджняны]» [см.: Цзонхава, 2]. Ее содержание детально разъясняется в комментариях и исследовательских работах — дополнительной и обязательной учебной литературе. В этих сочинениях, как полагают их авторы, излагается концепция клешного ума и алая–виджняны, принятая виджнянавадинами, «следующими авторитетным текстам» (lung gi rjes ‘brangs) — опирающимся на пять основных работ Асанги (sa sde Inga).

Эта концепция опирается на Сутры и ученые трактаты — шаст- ры [см., напр., Дадхан Тугчже, л. 5А]. К числу первых относят такие Сутры, как «Абхидхарма» (chos mngon), «Приход на Ланку» («Ланкаватара», lang kar gshegs ра), «Истинное объяснение мысли» («Сандхинирмочана», dgongs pa nges par ‘grel ba), «Творение прочного украшения» («Гханавьюха», rgyan stug ро bkod ра) и некоторые другие, а вторые образуют группу двадцати разделов учения, связанных с Майтреей (byams pa dang ‘brel ba’i chos sde nyi shu), подразделяемую на четыре блока.

A. В «пять разделов учения Майтреи» (byams pa chos sde Inga) входят «два украшения» (rgyan gnyis) — «Абхисамаяланкара» (mngon rtogs rgyan) и «Сутраланкара» (mdo sde rgyan), «две виб- ханги» (mam ‘byed) — «Мадхьянтавибханга» (dbus mtha’ mam ‘byed) и «Дхармадхармата–вибханга» (chos chos nyid mam ‘byed), a также «Уттаратантра» (rgyud bla ma).

Б. Пять разделов ступеней — трактатов, развивающих (Учение Майтреи) (rgyas pa’i bstan bcos sa sde Inga), — это пять работ Асан- ги:

1) «Иогачарьябхуми» (mal ‘byor spyod pa’i sa);

2) «Вастусанграха» (gzhi bsdu ba);

3) «Парьяясанграха» (mam grangs bsdu ba);

4) «Виваранасанграха» (mam par bshad pa’i sgo bsdu ba);

5) «Нирнаясанграха» (mam par gtan la phab pa bsdu ba).

A. Содержание этих пяти работ изложено в двух видах собрания (sdoms mam gnyis) — «Абхидхармасамуччае» (mngon pa kun las btus) и «Махаянасанграхе» (theg bsdus) Асанги.

Г. Четвертый блок образуют восемь пракаран (rab byed) Васу- бандху:

1) «Сутраланкарабхашья» (mdo sde rgyan gyi bshad pa) — комментарий на «Сутраланкару»;