Андрей Донец - Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии

Когда прет, человек и бог одновременно смотрят на чашку с жидкостью, то в соответствии со своей особой кармой каждый воспринимает только свою часть — гной, воду или нектар. Так как в определенном смысле часть тождественна целому, то можно сказать, что они воспринимают один и тот же предмет — чашку с жидкостью. Поскольку же каждый из них видит только свою часть, то их восприятия не опровергают друг друга. Поэтому подобные восприятия являются «верными познаниями», а воспринимаемые объекты — достоверными.

Тибетские прасангики отрицают, что воспринимаемые претом, человеком и богом в данной ситуации предметы имеют одинаковую величину(tshad mtshungs, tshad mnyam) или отличаются по своему размеру, ибо эта характеристика определяется кармой данного класса, а она может варьировать у разных классов. Например, бог может видеть нектарный пруд, прет — озеро с гноем, а асур — оружие. Но отмечается, что размеры могут и совпадать. В связи с этим Гедун Дандар констатирует: «Есть «верное познание» вещи, но нет «верного познания» ее размера» [Гедун Дандар, 2, л. 143Б]. Однако в своих рассуждениях тибетские прасангики нередко в качестве аргумента ссылаются на признание наличия или отсутствия одинакового размера (см., напр.: [Гедун Дандар, 1, л. 130А]).

Обычно полагают, что материальные предметы (gzugs сап) обладают способностью отрицать место друг друга(phan tshun go sa 'gog pa nus pa). Это означает, что разные материальные предметы не могут занимать одно и то же место в пространстве. Например, березовый столб и сандаловый столб нельзя совместить пространственно. Гной, вода и нектар являются материальными вещами. Поэтому если они достоверны, то не могут занимать одно и то же место. Однако Гедун Дандар отрицает это на том основании, что их размеры не установлены. Условием же того, что они могут занимать в пространстве одно место, является наличие у них одинаковых размеров и формы. Так, если взять деревянный куб со стороной в один метр и деревянный столб диаметром в тридцать сантиметров и высотой в три метра, то неприемлемо даже ставить вопрос о занятии ими одного и того же места в пространстве, потому что они имеют разную форму и величину. В таком случае не подлежит рассмотрению вопрос, занимают ли гной, вода и нектар одно и то же место в пространстве или не занимают. Кроме того, снимается и вопрос в отношении «общей основы» этих трех жидкостей, ибо для образования «общей основы» тоже, очевидно, требуется наличие одинаковых размеров у составляющих ее элементов. Так, если «красное» и «раковина» имеют одинаковую форму и величину, то могут образовать «общую основу» — «красную раковину». Но если их размеры не установлены, то неприемлемо само рассмотрение их «общей основы» [Гедун Дандар, 1, л. 127 Б]. Тогда снимается и вопрос о несовместимости элементов «общей основы».

Кроме того, материальные предметы, по мнению Хайдуба Чже, все–таки могут одновременно занимать одно и то же место в пространстве. Например, если смешать воду, молоко, вино, кровь и налить в один сосуд, то на месте одного — сосуда с жидкостью оказываются четыре материальных предмета. Ведь на месте одного кувшина находятся и его части — носик, горлышко и т. д. [Хай- дуб Чже, л. 214А]. Эти случаи относятся к «обладателям частей» и их частям. «Обладателя частей» и его части можно охарактеризовать как занимающих одно место, поскольку они не имеют места друг без друга. Однако это, по мнению тибетских прасангиков, не означает, что одна часть может занимать место другой части. Так, Хайдуб Чже говорит: «Цзонхава полагал, что те [части] существуют одновременно, но не полагал, что на месте одной частички воды одновременно находятся одна частичка нектара и одна частичка гноя» [Там же]. Итак, отсутствие определенности в установлении размеров частей (гноя, воды и нектара) делает принципиально невозможными никакие категорические утверждения или отрицания того, занимают или не занимают одно и то же место, а также образуют либо не образуют «общую основу». Однако в силу тождества частей и «обладателя частей» следует признать, что части занимают одно и то же место, ибо это место занимает «обладатель частей», которому они тождественны. А поскольку эти части отличны от «обладателя частей» и друг от друга, то они не могут занимать одно и то же место. Так как возможность и невозможность нахождения вещей на одном месте являются одинаково обоснованными и прямо несовместимыми, то это приводит, с одной стороны, к отрицанию истинности их наличия, а с другой — к установлению срединности, в соответствии с которой вещи не могут признаваться ни занимающими, ни не занимающими одно и то же место (с точки зрения абсолютной истины), или же, если переформулировать в другом плане, могут и занимать, и не занимать одно и то же место одновременно (с точки зрения относительной истины) 106. Выявленная таким образом на основе анализа высказываний тибетских философов идея полностью соответствует концепциям двух истин и срединности прасангиков, позволяя адекватно понять многие их рассуждения.

Внешняя данность полагается тибетскими прасангиками существующей условно — только в качестве признаваемой в связи и по отношению к некой «основе признавания» 107, которая является «основой явления» и сама тоже признается в связи и по отношению к своей собственной «основе признавания» и т. д. Поскольку имеется «основа явления», то внешнюю данность нельзя считать «только явлением», «не имеющей места непосредственно» и воображаемой. Поэтому ее признание не приводит к отрицанию закона кармы. Поскольку же нет никаких вещей, которые бы являлись действительно, то признание такой внешней данности не может быть благоприятным условием для возникновения клеш. Поэтому в плане религиозной практики прасангикам нет никакой необходимости отрицать существование материального в качестве внешнего, как это делают виджнянавадины и йогачара–мадхьямики, имеющие несколько иное понимание относительной истины.

Кроме того, принятие «основы явления» делает возможными однозначность и достоверность внешних вещей, а значит, и «верность» их познания, в то время как отрицание действительного наличия вещей позволяет философу признать приемлемость различных феноменов, не укладывающихся в рамки воспринимаемого обычно порядка вещей, а именно: указанное выше восприятие разными существами жидкости в чашке как гноя, воды и нектара;

прохождение тела существа, пребывающего в промежуточном состоянии (бардо) между двумя воплощениями, через другие материальные предметы; совершение различных чудес, описываемых в Сутрах и житиях святых. В связи с этим Жамьян Шадба констатирует: «В отношении чашки с жидкостью имеется шесть разных способов явления (snang tshul) и шесть предметов явления (snang ba'i don), поскольку такие явления имеют место из–за неохватно- сти умом ’’хозяин–условия» — кармы тех шести (классов) существ, а такое их восприятие является одной из четырех особых дхарм познания внешней данности как не существующей истинно» [Жамьян Шадба, 1, с. 335Б-336А].