Андрей Донец - Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии

Таким образом, карма обусловливает наличие «основы явления» и, соответственно, однозначность, достоверность и определенность вещей, а разнообразие кармы существ и отсутствие истинности наличия порождаемых ею вещей — неопределенность и поливариантность существующего, причем эта неопределенность может особенно значительно проявляться в отношении размера и формы. Так, Жамьян Шадба, говорит: «У одной области мира нет определенности с точки зрения абсолютной в отношении размера и т. д. Из–за различия в карме — заслугах и грехах — тех [пребывающих там существ] будет большое разнообразие в плодах — размере и форме мира хороших и плохих форм жизни. Так, в первую кальпу земля была другой, люди имели световое тело. Потом это исчезло» [Там же, л. 338Б]. «Это является верным и в отношении того, что имеется в одной области мира — одновременно может быть разное » [Там же, л. 338А].

При этом карма (las) рассматривается не только как накопленные грехи и заслуги, но и как некое действие (las), имеющее место в данное время или в данный период времени. Например, в Аб- хидхарме гора Сумеру описывается как четырехгранная усеченная пирамида, а в тантре Калачакры — как округлая конусообразная. Гедун Дандар указывает, что само наличие этой горы здесь обусловлено кармой существ, а ее форма — ориентированностью помыслов существ на реализацию пути совершенствования по системе Калачакры или по другим системам [Гедун Дандар, 2, л. 148А].

Жамьян Шадба отмечает, что благодаря заслугам и особому самадхи йога место одного человека может занимать огромная армия, а благодаря заслугам, могуществу и волшебной силе (риддхи) Бодхисаттвы в маленькую пещеру может войти вселенский император Чакравартин с большой свитой [Жамьян Шадба, 1, л. 338Б]. Описания аналогичных случаев можно встретить во многих Сутрах и житиях святых (см., напр., в: [Вималакирти]).

Их специфическим отличием от рассмотренной выше ситуации восприятия чашки с жидкостью претом, человеком и богом является то, что разные и обычно несовместимые данности воспринимаются всеми присутствующими вместе и одновременно. Так, например, все окружающие Будду видели, как по их просьбе Вималакирти «перенес» огромную область мира Абхирати и поместил ее в Индии, причем Абхирати не уменьшилась, а Индия не увеличилась [Там же, гл.11]. С позиций изложенного ранее можно предложить следующее объяснение данного феномена. В силу наличия определенности у вещей их размеры остались прежними. Поскольку же вещи вследствие отсутствия их действительного существования могут быть признаны одинаковыми в этом отношении, а значит и тождественными, то огромная область мира Абхирати предстает как тождественная пылинке, поэтому оказывается способной поместиться в Индии.

Таким образом, принципиальная возможность подобных феноменов опирается на тождество всех вещей по абсолютной сущности — дхармате, поэтому и являть их могут только святые — непосредственно постигшие дхармату. Одновременное же видение этих явлений всеми присутствующими обусловлено наличием у них особой кармы, поскольку, как объясняет Жамьян Шадба согласно «Сиянию философии» (Таркаджвала) Бхававивеки, сколько бы святые Бодхисаттвы, обладающие огромными заслугами и великим состраданием, ни являли чудесным образом благодаря произнесению соответствующих пожеланий или волшебным силам всевозможных вещей, еды и т. д. для страдающих и нуждающихся существ, все это исчезает, если у тех существ нет кармы на это [Жамьян Шадба, 1, л. 337Б]. Хотя у Будд и святых есть способность приносить благо существам, но она не дает желаемого эффекта при неполноте условий, в число которых входит и наличие у индивидов соответствующей кармы или же, указывает Карти, веры в Будду, Учение и Общину святых как в высшие Прибежища и т. д. [Карти, л. 4Б].

Изложенное позволяет получить некоторое представление об идеях, которые намечают основание прасангиковской концепции чудес и чудотворения. Установив принципиальную зависимость различных феноменов от деяния (кармы), тибетские прасангики полагают «неохватность умом» базовой характеристикой порождения им своего плода. В соответствии с Сутрами и «Абхидхарма- самуччаей» Асанги, они выделяют семь видов такой неохватности, а именно: 1) неохватность умом явления плода накопленной кармы в виде некоего тела, которое получает при рождении обладатель этой кармы, 2) в виде места его рождения и 3) находящихся там предметов; 4) неохватность умом действия чинтамани (исполняющей желания драгоценности), мантры, волшебного зелья и пр.,

5) чудесного действия самадхи у йогов, 6) могущества (dbang) у Бодхисаттв, 7) чудесного нирманического явления Будды и т. п. [Жамьян Шадба, 1, л. 336А].

Прасангиковская концепция внешней данности отличается от разработаных в других принимающих ее существование школах — вайбхашике, саутрантике и саутрантика–мадхьямике, которые в той или иной мере признают у внешнего субстанциональное существование. Прасангики же полагают внешнее существующим исключительно условно и номинально, благодаря чему, по их мнению, избегают «впадения» в крайность существования и пр. А отвергая идею несуществования внешней данности, избегают крайности несуществования и др. 108Таким образом, в своем подходе к рассмотрению проблемы существования внешней данности они исходят из собственного понимания принципа срединности и своих концепций двух истин и достоверного. Несомненным достоинством этой концепции внешней данности прасангики считают ее большую эффективность в плане религиозной практики, по

скольку признание условности и номинальности существования внешних вещей, с одной стороны, делает невозможным проявление из–за них клеш и совершение грехов, а с другой — не ослабляет воздействия на сознание идеи кармы, имеющей не воображаемые, а реальные плоды.

Проблема адекватного оценивания материального, полагаемого «внешним» по отношению к психическому, с давних пор занимала умы буддийских философов. Особое место отводится ей в дацанской философии, служащей своеобразным ядром центральноазиатской буддийской схоластики. Наибольшей популярностью здесь пользуются два основных решения этой проблемы. Первое из них — специфическая буддийская версия субъективного идеализма — обнаруживается в ряде Сутр в виде сформулированной Буддой идеи о существовании «только сознания», которая затем была детально разработана в философских школах виджнянавада и йогачара–мадхьямика–сватантрика и представлена в форме концепции отсутствия субстанционального различия между материальным и психическим, а также учения о базовом сознании (алая- виджняне) — «носителе семян» всего сущего (только в виджняна- ваде). Хотя основной массив представителей схоластики вообще и дацанской философии в частности, составляли приверженцы школы мадхьямика–прасангика, отрицавшие верность коцепций базового сознания и отсутствия субстанционального различия между внешним и внутренним, в своих сочинениях они довольно объективно и детально излагают эти коцепции, причиной чего является не только бережное и уважительное отношение ко всем достижениям философской мысли, но и то, что изучение систем воззрений других школ они рассматривают как необходимый этап, подготавливающий умы студентов к восприятию трудных для понимания идей прасангики, полагаемой ее сторонниками наивысшей философской системой. Приводимые в дацанской литературе объяснения позволяют с приемлемым уровнем полноты и детальности ознакомиться с двумя названными концепциями, которые характеризуются высокой структурной сложностью и имеют существенные отличия от западных систем субъективного идеализма.