Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

При всей пестроте богословской мысли в Византии VI в; здесь доминируют два течения: монофизитское и православное («неохалкидонизм»), остававшиеся еще очень сродными друг другу, ибо оба исходили из одного источника — традиции александрийского богословия. Лицо византийского Православия в эту эпоху определял преимущественно «неохалкидонизм» — термин, должно признаться, весьма неудачный, ибо «неохалкидонизм» не был новым учением, а знаменовал собой лишь изменение «тактики» защитников православного вероучения в период после Халкидонского собора [15] См.: Diepen H. М. Les douze anathematismes au Concile d’Ephiese et jusqu’a 519 // Revue Thomiste, 1955, t. 55, p. 338. . Представители этого направления (Нефалий Александрийский, Иоанн Грамматик Кесарийский, Иоанн Скифопольский, патриарх Ефрем Антиохийский, Леонтий Иерусалимский, патриарх Евлогий Александрийский и др.), в отличие от монофизитов как «сугубых александрийцев», опирались на более широкую богословскую базу. Во-первых, в свою христологию они интегрировали не только те положения св. Кирилла Александрийского, которые были высказаны им в период самой острой борьбы с несторианством и страдали определенной крайностью (на них преимущественно и опирались монофизиты), но и более уравновешенные суждения, которые характерны для этого отца Церкви после «примирения с восточными» в 433 г. [16] Это «воссоединение» не означало для самого св. Кирилла отказ от собственных взглядов, а лишь предполагало несколько иную расстановку акцентов и уточнение терминологий. См.: Лященко Т. Св. Кирилл Александрийский. Его жизнь и деятельность. Киев, 1913, с. 480–481. , т. е. интегрировали «всего Кирилла». Во-вторых, они вовсе не чуждались всего того здравого и бесспорно православного, что содержалось в христологии деятелей антиохийской школы, к которой принадлежали не только Несторий и его крайние сторонники, но и такие столпы Православия, как св. Иоанн Златоуст, чьи христологические посылки поражают своей предельной точностью и выверенностью [17] См.: Nowak Е. Le chrétien devant la soufrance. Etude sur la pensée de Jeari Chrysostome. P., 1972, р. 110–136. . И, наконец, в-третьих, на уровне терминологии они осуществили синтез понятийного языка св. Кирилла Александрийского и халкидонского вероопределения, что, конечно, коренным образом отличало их от монофизитов [18] См.: Welche К. P. The Christology of Leontius of Jerusalem. Monophysite or Chalcedonian? // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1987, vol. 31, p. 65–95. . Однако, несмотря на эти существенные черты отличия православного богословия от монофизитского, в VI в. их еще многое роднило друг с другом. Казалось, стоит найти какую-то важную точку соприкосновения, и мост через все углубляющийся разрыв будет переброшен. Подобную точку, как представлялось, можно было бы обрести в формулах «единого действия (энергии) Христа» и близкой ей «единой воли Христа».

К началу VII в. этот аспект христологической проблемы отнюдь нельзя было считать решенным, хотя попытки решения его восходят к IV в. [19] См.: Tixeront J. Historie des dogmes dans l’antiquité chretiienne. T. 3. P., 1912, p. 160–161. . Впервые данную проблему (вернее, указанный аспект ее) поднял св. Григорий Богослов в контексте споров о Св. Троице. Полемизируя против ариан, признающих инаковость воли Сына Относительно воли Отца, он утверждал единство воли во Христе и тождество её воле Бога Отца. С точки зрения тринитарного богословия подобное утверждение было вполне корректным, но если бы оно было перенесено в область христологии, то повлекло бы за собой ошибочное отрицание человеческой воли во Христе [20] См.: Letel F. M. Théologie de l’agonie du Christ. La Liberté humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumiere par Saint Maxime le Confesseur. P., 1979, p. 29–35. . Естественно, что сам св. Григорий Богослов, не делал такого ошибочного вывода, но он был сделан Аполлинарием Лаодикийским. Личность, безусловно, выдающаяся, он «принадлежал к числу тех лиц IV века, которые с блестящим классическим и богословским образованием соединяли глубокую склонность к подвижничеству и проводили строго аскетическую жизнь» [21] Спасский А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского. Сергиев Посад, 1895, с. 37. . И, как часто это бывает в истории Церкви, богатая одаренность послужила питательной почвой для ереси: непримиримый оппонент ариан Аполлинарий сам стал ересиархом и своим лжеучением породил трехвековую брань христологических споров. От его многочисленных сочинений дошли лишь в основном фрагменты, а поэтому детали его христологического учения не всегда отчетливо предстают перед нами. Однако нет сомнений в главном: Аполлинарий был ярко выраженным монофизитом, акцентировавшим тезис об «одной природе» и «одном лице» Господа [22] См.: Riedmatten H. Some Neglected Aspects of Apollinarist Christology // Dominican Studies, 1948, vol. 1, p. 239–260: Grillmeier A . Christ in Christian Tradition. Vol. 1. L.; Oxford, 1975, p. 329–340. . Вероятно, немалую роль сыграл тот факт, что Аполлинарий находился в плену парадигм эллинского мышления, стремясь спроецировать антиномичность христианского вероучения на одномерную плоскость принципа логической непротиворечивости [23] См.: Muhlenberg E. Apollinarius von Laodicea. Gottingen, 1969, S. 238–248. . Мысля Христа в качестве «воплотившегося (божественного) Ума», он приходил к выводу об отсутствии в Нем человеческого ума (или разумной души). Один фрагмент Аполлинария как бы суммирует его взгляды на сей счет; божественный Ум есть не только «самодвижный» ( αὐτοκίνητος), но и «тождественнодвижный» (то есть в Своем движении всегда равный Себе ( ταυτοκίνητος)) и «непреложный» ( ἄτρεπτός), а человеческий ум — лишь только «самодвижный», но не «тождественнодвижный», ибо изменчив. «Изменчивому» же уму невозможно соединиться (букв, «смешаться», μίγνυται) с Умом «непреложным». Поэтому, как говорится во фрагменте, «мы исповедуем единого Христа и поклоняемся единой природе, воле и действию Его, как Единого» [24] Lietzmann H. Apollinarius von Laodicea und seine Schule. Tubingen, 1904, S. 247–248. . Здесь ясно выражена основная мысль Аполлинария: наличие во Христе «двух умов», с присущими каждому особым действием и волей, разрушило бы единство личности и естества Господа.

Поставленная Аполлинарием проблема долгое время оставалась вне поля зрения православных богословов. Вновь, и то мимоходом, она возникает в четвертом послании загадочного Дионисия Ареопагита. Автор «Ареопагитик» писал в конце V в. или, возможно, в начале VI в., т. е. в самый разгар христологических споров, но при этом его сочинения отличаются ярко выраженным «внепартийным» характером и, безусловно, его никак нельзя причислять к лагерю монофизитов [25] См.: Roques R. Structures théologiques de la Gnose à Richard de Saint Victor. Essais et analyses. P., 1962, p. 63–91. . Христология Дионисия, в принципе, выдержана вполне в православных тонах и при подчеркивании единства Христа соблюдается гармония полноты человечества и полноты Божества в Нем [26] См.: Chevallier Ph. Jesus-Christ dans les oeuvres du Pseudo-Areopagite. P., 1951, p. 9–10; Welche K. P. Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dionysius // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1989, vol. 33, p. 65–66. . Но в то же время в ней наличествует едва заметный налет двусмысленности, восходящий, вероятно, к определенной диспропорции между языком «Ареопагитик», всегда самотождественным, и мыслью их, всегда подвижной и текучей, а иногда и колеблющейся [27] См.: Hauken A. T. Incarnation and Hierarchy. The Christ according to Ps.-Dionysius // Studia Patristica, 1984, vol. 15, pt. 1, p. 318–319. . Эта двусмысленность проскальзывает и в указанном послании, где Дионисий пытается уловить величайшее таинство Воплощения: Господь истинно был человеком ( άληθῶς ανθρωπος γεγενώς), но Он был и превыше человека [28] См.: Hathaway R. F. Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius. The Hague, 1969, p. 133–134. . И в этом контексте Дионисий употребляет фразу, которая надолго стала камнем преткновения для многих, о «некоем новом богомужнем действии ( θεανδρικὴν ἐνέργειαν) вочеловечившегося Бога, которым Он управлял нами» [29] Текст см. в «Патрологии» Миня: PG 3, 1072. . У самого Дионисия речь шла лишь о новом образе действия Богочеловека, облагодетельствовавшего человечество, а поэтому здесь тщетно искать следы какого-то «монофелитства» (или «монэнергизма») [30] См.: Roques R. L’univers dionysien. Structures hierarchique de monde selon le Pseudo-Denys. P., 1983, p. 310–313. . Но определенный налет двусмысленности все же лежит на этой фразе, и ею не преминули воспользоваться монофизиты (а впоследствии и монофелиты). Тем более что при переписывании текста послания выражение «новое ( καινήν) богомужнее действие» было заменено на «единое ( μίαν) богомужнее действие» [31] См.: Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. Vol. 2. Chicago, 1974, p. 65. . Такая замена, сознательная или невольная, усилила указанную двусмысленность.