Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Однако отступление Сергия было весьма своеобразным: оно напоминало тактический маневр для перехода в контрнаступление, которое последовало немедленно, — сразу же после бесед со св. Софронием в том же 633 г. Сергий издает патриарший указ («Псефос»), знаменующий собой переход от «монэнергизма» к собственно «монофелитству». Полностью документ не сохранился, но основная вероучительная часть его дошла в том же (первом) послании Сергия к папе Гонорию [60] Анализ «Псефоса» см.: Lethel F. М. Оp. cit., р. 36–47. . Здесь отвергается выражение «одно действие», но одновременно говорится, что «равно соблазняет многих и выражение „два действия“, как не употребляющееся ни у кого из божественных и достославных тайноводителей Церкви, следовать которому притом же значило бы предпочитать две противоположные воли — например, волю Бога Слова, желающего совершить спасительное страдание, и волю человечества, которая в Нем противится и противоположна Его воле. Таким образом, вводятся два [существа], желающие противоположного друг другу, что нечестиво, ибо невозможно, чтобы в одном субъекте находились вместе противоположные одна другой воли. Спасительное учение богоносных отцов ясно научает, что одушевленная разумной душой плоть Господа никогда не совершала своего естественного движения отдельно и по собственному стремлению вопреки повелению соединенного с ней ипостасно Бога Слова, но совершала это движение, когда, какое и сколько хотел Сам Бог Слово». В этом документе Сергий исходит из известного факта, что лучшая защита — это нападение. Формула «единого действия» оказалась уязвимой с точки зрения православной «акривии» — следовательно, необходимо было доказать, что противоположная формула является еще более уязвимой. И Сергий тесно соединяет понятие «действие» с понятием «воля»: признание «двух действий» во Христе влечет признание двух противоположных воль в Нем, а это, по мысли константинопольского патриарха, равно признанию двух субъектов в Господе, то есть чистому несторианству. Подспудно «воля» соотносится с Лицом (или Ипостасью) Богочеловека, хотя такое соотнесение не развивается в четкую формулировку. В «Псефосе» впервые ставится в богословском аспекте проблема Гефсиманского борения, но решается она весьма половинчато. Практически человеческая воля Господа отрицается, но это делается как-то сокрыто, и тезис об одной воле Христа ясно не высказывается. Собственно говоря, отказываясь от выражения «единое действие», Сергий не отказывается от самой идеи, что ясно проскальзывает в его послании к Гонорию, где говорится: «Единородный Сын Божий, который есть истинный Бог и вместе человек, один равно действует и по божеству, и по человечеству... и от одного и того же воплощенного Бога... происходит нераздельно и неразлучно вечное божественное и человеческое действие». Здесь опять «действие» соотносится с субъектом воплощенного Бога Слова, т. е. с Его Ипостасью. Хотя Сергий и прикрывается в послании именем св. папы Льва Великого, но высказывает мысль полностью противоположную ему.

Странно, но папа Гонорий I такого явного подлога не заметил. В своем послании к константинопольскому патриарху [61] См.: Деяния вселенских соборов, т. 6, с. 176–179. он полностью встает на сторону его. Протест св. Софрония не вызывает у него никакой симпатии («каким-то Софронием... подняты какие-то любопрения и новые изыскания»), зато к унии Кира он относится с несомненным сочувствием. Что касается сути этого послания, то здесь провозглашается, что Господь Иисус Христос «производил божественное при посредстве человечества, соединенного с Самим Богом Словом ипостасно, и Он же производил человеческое, так как плоть неизреченно и особенным образом воспринята Божеством, нераздельно, неизменно, неслиянно, совершенно». Другими словами, перед нами «монэнергизм» чистой воды, полностью совпадающий с позицией Сергия. Но Гонорий идет еще дальше: «Мы исповедуем в Господе Иисусе Христе и одну волю, ибо ясно, что наше естество приято Божеством не греховное, не то, которое повреждено после падения, а естество, созданное прежде грехопадения». Поэтому «монэнергизм» Гонория органично перерастает в «монофелитство», и он провозглашает тезис о «единой воле», который подразумевал, но не осмеливался произнести Сергий. Иными словами, первое послание Гонория является новым шагом вперед в развитии ереси. Это создало много трудностей для католических ученых и богословов, ибо позднее VI вселенский собор осудил Гонория в числе прочих еретиков. А наличие папы-еретика наносит мощный удар догмату о непогрешимости папы [62] См.: Carcione F. Sergio di Constantinopoli ed Onorio, p. 51–68. . В нем видят «жертву мистификаторского гения» Сергия; находят, что его послание лишь формально звучит монофелитски, а по сути своей оно безусловно ортодоксально и т. д. Следует отметить, что подобная «апология» Гонория началась сразу же после смерти его, и преп. Максим Исповедник был одним из первых оправдывающих его [63] См.: Kreuzer G. Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit. Stuttgart, 1975, S. 61–63. .

Но какие бы аргументы в пользу Гонория ни приводились, логика фактов неумолима, и должно согласиться с суждением отца Иоанна Мейендорфа, что исповедание Гонорием единой воли «в критический момент, когда сам Сергий отступил перед возражениями Софрония,... отчеканило еретическую формулу, положив начало трагедии, от которой Церковь (включая ортодоксальных преемников Гонория на папском престоле) претерпела много страданий» [64] Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions, p. 353. . Можно только добавить, что вина Гонория (вольная или невольная — это уже другой вопрос) заключалась еще в том, что он в решении проблемы «действий» и «воль» Христа пошел против всей предшествующей традиции западной патристики. Уже Тертуллиан выдвигает «учение о раздельно-самостоятельном действовании (distincte agere) божеской и человеческой субстанции в единой личности Богочеловека» [65] Орлов А. Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений 2–4 вв. Сергиев Посад, 1909, с. 32. См. также: Cantalamessa R. La cristologia di Tertulliano. Friburgo, 1962, p. 176–191. . Для св. Ипполита Римского также в единой личности Христа двойственность природ доказывается различием их действий [66] См.: D'Ales А. La théologie de Saint Hippolyte. P., 1906, p. 28. . Различие природ в этом плане признавал и блаж. Августин, подчеркивавший в то же время, что человеческое естество Господа не действовало независимо от воли Бога Слова [67] См.: Van Bavel T. J. Recherches sur la christologie de Saint Augustin. Fribourg, 1954, p. 64–65. . Наконец, св. Амвросий Медиоланский прямо указывал на наличие двух воль во Христе (alia voluntas hominis, alia dei), при взаимной гармоний их [68] См.: Scwerdt P. K. Studien zur Lehre des heiligen Ambrosius von der Person Christi. Bückeburg, 1937, S. 92–93. . Вся эта традиция как бы кристаллизировалась в известном «Томосе к Флавиану» св. Льва Великого, где говорится, что каждая природа (forma) совершает свойственное ей в общении с другой (cum alterius communione); естественно, при этом не подразумевалось существование во Христе двух субъектов, а лишь имелось в виду различие свойственных каждой природе действий, выражающих ее сущность [69] См.: Nicolas M. J. La doctrine christologique de Saint Leon le Grand // Revue Thomiste, 1951, t. 51, p. 617; Arens H. Die christologische Sprache Leos des Grossen. Freiburg; Basel; Wein, 1982, S. 462–473. . Гонорий коренным образом порывал с традицией своих предшественников, или, точнее сказать, выпячивал один аспект ее (communione) в ущерб и противовес другому (agit utraque forma). Подобное нарушение органичной антиномичности христианского вероучения характерно вообще для всех еретиков, пытающихся свести эту антиномичность на плоскость одноплановой рассудочности, и естественно, что Гонорий разделил и участь их, подпав церковному осуждению.