Леонтий Иерусалимский - Леонтий Византийский. Сборник исследований

Сравнивая образ Христа у Леонтия Иерусалимского с тем, которое встречается у других халкидонитов его времени, можно более точно определить его точку зрения на «чудесное» в жизни Иисуса Христа. Далее автор проводит сравнение учения Леонтия Иерусалимского с учением Леонтия Византийского и афтартодокетов, не упуская из виду также учение Севира Антиохийского, Юлиана Галикарнасского и его последователей. Вопрос о чудесном в жизни Иисуса Христа, Воплощенного Логоса, был острой дискуссионной темой константинопольского благочестия и богословия в первой половине эпохи Юстиниана.

(1) С одной стороны мы имеем крайнюю позицию халкидонских афтартодокетов. [1841]Поскольку ипостасное соединение возводит человеческую природу Христа до Божественного достоинства, обо всем человеческом должно судить с этой точки зрения. Тление, подверженность страданиям, смертность не соответствуют «нормальным условиям», которые приличествуют этому человечеству, соединенному с Богом. По этой причине Божественный Логос должен давать Свое позволение всякий раз, когда Его телу нужно испытывать страдания (πάθη) и вообще вести нормальную человеческую жизнь. То, что с халкидонской точки зрения совершенно нормально для Воплотившегося, то есть Его кенозис, становится здесь исключением. Вознесение, которое, согласно Флп 2:5–11, имеет место только в конце жизни Иисуса Христа, начинается уже в момент Его зачатия. Однако здесь следует подумать о последствиях для благочестия с его обыденным человеческим опытом. Подобен нам во всем — это утверждение становится уже непонятным. Неслиянность, о которой говорит Халкидон, отставлена в сторону, даже если признаются две природы. Только допущение того, что Логос должен «давать разрешение», предохраняет человеческую природу Христа от того, чтобы ей с самого первого момента соединения было предписано — так сказать, по необходимости и неограниченно — бесстрастие и нетление. Это совсем не соответствует Халкидону, даже больше, чем христология Севира Антиохийского. По мнению автора, основная ошибка афтартодокетов заключается в том, что сущностное соединение во Христе они рассматривают как «природное единство», несмотря на исповедание двух природ.

(2) В противовес этому афтартодокетическому богословию Леонтий Византийский предлагал гораздо более уравновешенный образ Христа. Чудесное в жизни Христа — это исключение. Из всех богословов своего времени он наиболее ясно проводит основополагающую халкидонскую линию в истолковании земной жизни Иисуса Христа. [1842]Однако с точки зрения его собственных современников это приводит к несторианскому пониманию Христа. Размывание чудесного в жизни Иисуса Христа никак не могло быть привлекательным для определенной части народа и для подвижников. Об этом свидетельствует тот большой успех, которого достигли в это время юлианисты на всем Востоке и который сравним с успехом Севира Антиохийского. Наиболее яркой иллюстрацией этого является император Юстиниан. Его богословская деятельность завершилась афтартодокетическим экспериментом.

(3) Леонтий Иерусалимский занял среднюю позицию между крайностями константинопольских афтартодокетов-халкидонитов и реализмом Леонтия Византийского, и ее не так просто определить. Имея в виду свойственную ему догматическую ясность, мы сразу можем допустить, что он не симпатизировал афтартодокетам. Но нельзя отрицать того, что у него с ними было и нечто общее.

(a) В истолковании образа Христа Леонтий так же делает большой акцент на ипостасном соединении — ἕνωσις или σύνθεσις. Таким образом он стремится представить его как предельное основание для объяснения чудесных явлений в жизни Христа, в особенности девственного рождения, безгрешности и, наконец, Воскресения. Бесстрастие и нетление имеют место, конечно, только после Воскресения; однако это не результат конкретного действия пребывающей во Христе силы, но выражение ипостасного соединения. [1843]Христос как Бог воскрешает Себя и тем самым являет Себя как Бога.

(b) Несмотря на это подчеркивание сущностного соединения во Христе, что является общим для Леонтия Иерусалимского и афтартодокетов-халкидонитов, он не разделял их супранатурализма. Но следовал ли он по этой причине реалистической линии Леонтия Византийского? Произведение Contra Nestorianos дает иную картину. Леонтий Иерусалимский развивает здесь учение об обожении (θέωσις), которое опять-таки довольно сильно сближает его с афтартодокетами-халкидонитами. «Обожение» определяет его образ Христа.

Спор с несторианами, тексты которых Леонтий подробно разбирает в Contra Nestorianos , указывает то же направление. Именно их возражения не раз заставляют его с особой силой акцентировать соединение двух природ и его воздействие на человечество Христа. Однако мы уже говорили, что причиной этих трудностей является не что иное, как использование им учения свт. Василия об ἰδιώματα «особых свойствах», которое и несториане также использовали на практике, но только более последовательно, чем Леонтий. Принятие этого василиевского понятия ипостаси ставило его под удар несториан. Спасением для него был бы отказ от этой интерпретации и возврат к своим собственным открытиям относительно соединения. Идея воипостасности, как ее раскрывает Леонтий, именно такова, поскольку она не связана с каппадокийским пониманием ипостаси и вытекающим из него излишним акцентированием обожения. Требовалось новое истолкование понятия воипостасности или ипостаси как таковой. Четкое различие между природным и ипостасным соединением (σύνθεσις), которое делает Леонтий, также является движением в этом направлении. Роль творческого действия в осуществлении этого соединения во Христе тоже вполне соответствует тому экзистенциальному подходу, который проявляется в идее воипостасности. Если освободить учение Леонтия о соединении от остаточных василиево-каппадокийских элементов, откроется путь к более глубокому халкидонскому учению об ипостаси и пониманию «ипостасного соединения». Тогда бы Леонтий Иерусалимский мог снабдить Леонтия Византийского лучшим концептуальным аппаратом для защиты его христологического реализма, без подозрений в несторианстве. Каждый из Леонтиев дополнял бы другого. Но более серьезный вклад принадлежал бы, конечно, Леонтию Иерусалимскому. Он мог бы также спасти константинопольских афтартодокетов от их затруднений: во Христе имеет место истинное сущностное единство — единство субъекта, ипостаси, что позволяет природам Бога и человека сохранять свои особенности и дает место для кенозиса, о котором говорит Св. Писание. Ипостасный союз не следует рассматривать как действительную причину обожения. У сотериологии свои собственные основания. Хотя все это правильно и Леонтия можно рассматривать как лучшего автора своего времени, писавшего о христологии, автор, тем не менее, обнаруживает у него некие излишества, которые нужно объяснить.