Леонтий Иерусалимский - Леонтий Византийский. Сборник исследований

Леонтий Иерусалимский употребляет христологический термин κυριακὸς ἄνθρωπος «Господний человек», хотя у него уже не заметно его изначальное происхождение из Флп 2:11 (вознесение человеческой природы Христа в славу Господа). Тем не менее в его сочинениях этот термин остается именованием Христа, которое особым образом может выражать Божественную славу (δόξα) Господа (Κύριος), так как Леонтий соединяет с ним понятие о соединении как «сочетании» (σύνθεσις). Это хорошо видно из 18-й главы первой книги Contra Nestorianos . [1844]

Несторианин спрашивает о позитивных результатах Воплощения, если оно, как у Леонтия, понимается как «сочетание» (синтез) Бога Слова «с человеком, воспринятым от нас». Кто получает пользу от соединения — Сам Логос, или человек, с которым Тот соединяет Себя, или же оба, или ни тот, ни другой, или мы, или Бог? Ответ гласит, что это мы, которые искуплены. Однако то, что было даровано нам, было явлено во Христе-Первенце, Главе искупленного человечества:

«Только по величайшему благодеянию к нам со стороны [Божественной природы] совершилось ее вочеловечение; так что Господний человек (κυριακὸς ἄνθρωπος) посредством ее срастворяющего соединения с Ним по ипостаси в Его собственной природе (διά καθ᾿ ὑπόστασιν πρὸς αὐτὸν συνανακρατικῆς ἑνώσεως αὐτῆς, εἰς τὴν ἰδικὴν φύσιν αὐτοῦ), которое произошло первично, первовосприемлюще (πρωτοδόχως) и непосредственно, приобрел богатство обожения (τὸν πλοῦτον τῆς ἐκθεώσεως) как Начаток нашего смешения , Первородный среди многих братьев , и Глава тела Церкви . А к остатку человеческого смешения, остальным братьям от семени Авраама и телу Церкви перешли вторичным образом, через причастие и через посредничество следствия природного единства (τὰ τῆς ὑπεργεσίας διὰ τῆς κατὰ φύσιν ἑνώσεως) с Господним человеком, первым получившим пользу от нас. Ведь Он из того же смешения, даже если Он — Начаток , и Он единородный брат, даже если Он — Первородный , и Он из того же самого Тела, даже если Он как Глава является посредником для нас, будучи единственным посредником между Богом и человеками, человеком Иисусом Христом , Господом нашим». [1845]

В этом тексте мы сталкиваемся с почти энтузиастической христологией обожения, источником которой является преувеличенное понимание единства (ἕνωσις) и синтеза (σύνθεσις). По мнению автора, Леонтий здесь почти оставил в стороне свое основополагающее различие между природным и ипостасным синтезом. [1846]Открыты шлюзы для того, чтобы Божественное богатство хлынуло на человечество Христа как Начаток (ἀπαρχή) нашего смешения через признание того факта, что человек теперь стал «собственной природой» Бога Слова. [1847]Согласно Леонтию Иерусалимскому, Бог и человек столь тесно сошлись друг с другом, что излияние Божественных даров является естественным. По мнению автора, его глубокое проникновение в особенности соединения по ипостаси — в отличие от синтеза по природе — оказывается в данном случае в опасности или даже упраздняется. Своим хорошим началом Леонтий настолько обеспечил существенное единство во Христе, что проявление Божественного во Христе может быть обнаружено уже из этого единства. Христос является и остается одним Воплощенным Сыном Божиим как в кенозисе, так и в теозисе. Однако для Леонтия Иерусалимского полный образ Христа предполагает полноту Его человеческой природы, с телом и душой, и все то, что домостроительство Бога предоставляет в распоряжение Христа в качестве сверхъестественных способностей и удостоверений:

«Признано, что, восприняв нашу природу (τὰ φυσικὰ ἡμῶν), Господь не был лишен того, что выше нашей природы (τῶν ὑπὲρ φύσιν ἡμετέραν). Действительно, многое являет это: и Его бессемейное зачатие и нетленное рождение, которое отличается от нашего способа рождения, так же как и Его пост в течение сорока дней без ощущения голода, и тому подобное. Поэтому мы веруем, что во Христе это происходило [таким способом, который] превышает нашу природу (ὑπὲρ τὴν φύσιν ἡμετέραν), так что вместе с прихождением в бытие Его плоть была одушевлена, и плоть Божественного Логоса была одушевлена разумной и мыслящей душой». [1848]

С самого начала важнейшей частью вероучения Церкви была вера в Иисуса Христа, пришедшего во плоти (1 Ин 4:2). Защита этого догмата стала основной целью Свв. Отцов. Мы видим это уже у свт. Игнатия Антиохийского, который в своих посланиях, в частности, опровергал докетические тенденции и утверждал реальность человеческой природы Христа. [1850]Позже, в обстановке более серьезных нападок на веру Церкви то с той, то с другой стороны, Тертуллиан утверждал, что во Христе было «две сущности» (utraque substantia). Человеческая сущность, рассуждал Тертуллиан, сохраняет свои основные свойства в соединении, и человечество Христа состоит не только из реальной человеческой плоти, но и из человеческой души. [1851]Тертуллиан был, по сути, первым богословом, кто подчеркнул наличие у Христа человеческой души. [1852]Тем самым он выразил тот сотериологический принцип, что Христос пришел спасти всего человека, а не только тело. [1853]

Вопрос заключался в том, — как это понял уже Тертуллиан, не углубляясь в этот вопрос подробно, [1854] — чтобы утвердить единство Христа, сохраняя различие и целостность обеих Его природ. В одном отрывке у св. Ипполита Римского есть интересный штрих позднейших попыток охватить проблему. Как и Тертуллиан, св. Ипполит полагал, что Слово «стало во всем человеком, кроме греха», и это означало, что Слово восприняло «человеческую, другими словами, разумную душу». [1855]Тем не менее Ипполит настаивал, что человечество Христа не было отдельной или независимой сущностью:

«Плоть не могла существовать (ὑποστῆναι) сама по себе отдельно от Слова, поскольку она имела свою ипостась (τὴν σύστασιν) в Слове. Так явился единый совершенный Сын Божий». [1856]

Утверждение Оригеном полноты человеческой природы во Христе и его объяснение единства Христа шло далее, нежели любые прежние попытки. По словам А. Грильмайера, [1857]«Ориген — это богослов, более всех других рассуждавший о душе Христа», но его учение по этому вопросу «перегружено особыми антропологическими и христологическими концепциями, которые впоследствии были отброшены или, по крайней мере, серьезно оспорены». Ориген учил, что человеческая душа Христа в действительности была одним из прочих членов вечного мира λογικοί «разумных существ», соединившись со Словом в любви. Согласно Оригену, такой союз Божественного и человеческого возник в предсуществующем духовном мире, и Воплощение затем стало вторым этапом в этом союзе. Более того, при Воплощении душа действовала наподобие посредника, соединяя вместе Слово и человеческую плоть, которые вследствие платоновского дуализма Оригена должны были оставаться отделенными друг от друга: