Леонтий Иерусалимский - Леонтий Византийский. Сборник исследований

Почему мне не следует с большой степенью доверия относиться к этому отрывку и почему я не должен считать его свидетельствующим против того, что Леонтий признавал также и индивидуальные природы? Мой довод звучит следующим образом: было бы трудно понять, насколько уместной в данном случае была бы ссылка на численную единичность универсалии. Частные природы суть численно отдельные повторения одного и того же объекта, и аргумент состоит в том, что, если повторения поддаются счету (как множество объектов), то универсалии также исчислимы (как один объект). Индивидуальные природы, к признанию которых пришел Леонтий, включают в себя универсальные природы в виде частей, и эти универсальные природы невозможно посчитать так же, как ипостаси. Сама по себе универсалия не одна по числу, а в индивидах она не множественна по числу. Таким образом, природу в индивиде невозможно посчитать так же, как могут быть посчитаны частные природы, а значит, существование индивидуальных природ совместимо с аргументацией, которую предлагает Леонтий в обсуждаемом нами отрывке.

Итак, несмотря на то, что система Леонтия в Contra Nestorianos et Eutychianos исключает бытие частных природ, она свидетельствует о том, что Леонтий в этом тексте признает, хотя и не формулирует, бытие индивидуальных природ. Однако мне кажется, что нам не следует спешить, приписывая Леонтию теорию индивидуальных природ в этом трактате. В таком случае, как нам следует интерпретировать самый первый, процитированный нами выше, отрывок из Леонтия (в переводе Дейли)? Несомненно, цель этого отрывка — описать отношения между Отцом и Сыном (и Сыном и Отцом), с одной стороны, и отношения Сына и человека (и человека и Сына) — с другой. В понимании Дейли эти разного рода отношения отличаются друг от друга, с одной стороны, в силу разницы отношений между Божественной природой Христа и Божеством как таковым и, с другой стороны, между человеческой природой Христа и человечеством как таковым. Но мы были бы гораздо ближе к верному пониманию текста (оставив на время в стороне дальнейшее рассмотрение вопроса о признании Леонтием индивидуальных природ), если бы предположили, что противоположности, о которых говорит Леонтий, являются, соответственно, Божественной и человеческой ипостасями . Отношения, согласно тексту этого отрывка, существуют между «частями» Христа (Божественной и человеческой природой) и, соответственно, между Отцом и нами, то есть людьми. Но Отец и люди есть ипостаси. Таким образом, Леонтий определяет крайние точки, о которых он говорит, как ипостаси. В тексте нет упоминания об индивидуальных природах, и «части» Христа, о которых говорит Леонтий, являются универсальными природами — Божеством и человечеством. Верная интерпретация в таком случае будет следующей (мы цитируем толкуемый отрывок, а саму интерпретацию берем в квадратные скобки):

«Отношения, касающиеся различия и единства... которыми Он связан с Отцом и нами, отличаются друг от друга по причине соотношения частей и крайних пределов [то есть по причине соотношения универсальных природ Бога и человечества с Божественными и человеческими ипостасями]».

Таким образом, Христос един по природе с Отцом, но различен по ипостаси; и един по природе с нами, но различен по ипостаси. Эти отношения объясняются отношениями между Божественной природой Христа и другими Лицами Троицы, с одной стороны, и отношениями между человеческой природой Христа и нами — с другой. Христос связывает Отца и нас, «участвуя» в двух универсальных природах Божества и человечества: в общем Божестве участвует также и Отец, а в универсальном человечестве участвуем также и все мы. В связи с этим нет необходимости интерпретировать этот отрывок в таком ключе, который подразумевал бы признание Леонтием индивидуальных природ; напротив, я готов утверждать, что такое понимание противоречит очевидному замыслу текста. [2218]

Если я прав, то христология Леонтия ни в коем случае не является неудовлетворительной, как предполагают некоторые комментаторы. Хотя Леонтий не использует термин ἐνυπόστατος «воипостасный» для формулировки своего учения, он с очевидностью приходит к пониманию того, что человеческая природа Христа является индивидуальной, и к тому, что она не может иметь самостоятельного существования сама по себе по причине своего отношения к ипостаси Слова. На мой взгляд, учение об индивидуальных природах, к признанию которых приходит Леонтий, очень близко к тому, что мы позднее находим у преп. Иоанна Дамаскина: столь близко, на самом деле, что мы с уверенностью можем считать позднего Леонтия источником учения преп. Иоанна (даже терминология их совпадает: природа ἐν ἀτόμῳ в индивиде ).

Если моя гипотеза верна, она, вероятно, сделает учение Леонтия более важным для последующей истории христологии, чем мог бы предположить анализ Лоофса. Хотя несомненно верно то, что протестантская схоластика объясняет недостаток ипостасного существования (subsistence) человеческой природы тем положением, что она была воипостазирована в Слове, всецелое рассмотрение проблемы обусловлено предшествующим допущением, что человеческая природа [Христа] есть индивид. (Если бы она была только универсалией, не было причины объяснять, почему она не обладает ипостасным существованием, поскольку чистые универсалии, если только они не конкретизированы соответствующим образом, в принципе не могут обладать ипостасным существованием.) Протестантская идея о том, что человеческая природа Христа есть индивид, восходит, прежде всего, к средневековой схоластике, и ее можно проследить непосредственно до того места у преп. Иоанна Дамаскина, на которое я ссылался выше. У самих схоластов сложно найти аргументы в поддержку этой идеи, но почти каждый писатель для ее подтверждения обращается к авторитету преп. Иоанна Дамаскина. То же самое, к слову, можно сказать и о протестантских богословах, хотя, как мне кажется, мы можем предположить, что их позиция является повторением того, что говорили об индивидуальности человеческой природы Христа схоласты. Как я попытался показать, учение преп. Иоанна Дамаскина восходит к Леонтию. Таким образом, Леонтий был тем, кто подготовил почву для почти всей поздней христологической мысли относительно природы ипостасного существования — как это предположил (хотя и на неверных основаниях) около столетия назад Лоофс.

Слово ἐνυπόστατον «воипостасное» [2219]не входило в лексикон античных писателей и было введено в обиход лишь христианскими авторами. Среди последних в первую очередь следует отметить свт. Иринея Лионского [2220]и Оригена. [2221]Эти ранние богословы говорили, в частности, о воипостасном Слове, подчеркивая предикативом «воипостасное», что Слово существует не призрачно, но реально.