Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Бытие в Боге, когда предельность, отсылающая к беспредельности Бога, по определению недоступной для фиксации ее словом, сочетается с предельно полагаемой самим человеком, Я, целью приближения к Богу, собственно говоря, и является основанием религиозного онтологизма, который, согласно Франк 1996, 173, характеризует и «русское мировоззрение», и тот тип homo fidens, человека верующего, который явлен Сергием Радонежским.

Сергий, несомненно, признавал реальность жизненного опыта, при котором «узнание–познание» одновременно оказывается и приобщением к чему–то «посредством внутреннегоосознания и сопереживания» (Франк 1996, 166). «Реальность» такого опыта делает самого человека свидетелем и своего сопереживания и сопережитого. Но в этом жизненном опыте есть и то, что находится за пределами реальности, что сверх–реально, — само богообщение, когда слова не нужны, и если в описании таких встреч с Богом нечто передается и словами, это не более чем «перевод» бессловесного на язык слов [395], и при этом плохой, обедняющий перевод, в котором сверх–реальность откровений овеществляется в словесном описании имевшего место.

Сам Сергий не видел потребности в таких пересказах или, точнее, не спешил рассказать о пережитом им, а если все–таки ему приходилось рассказывать (это случалось, когда кто–то из окружающих сам был свидетелем некиих зримых признаков того, что произошло), то он запрещал сообщать сказанное им кому–либо еще — « Да никому же възвестиши, яже видь, дондеже Господь сътворит яже о мне отхождение от житиа сего » или « О чада любимаа! Аще Господь Богъ вам откры, аз ли могу се утаити? Его же видесте, аггель Господень есть . […] Вы же, еже видесте, никому же поведайте донде же есмь в жизни сей ». Ложно направленный ум может поддаться соблазну увидеть в этом утаивании со следующим за ним откровением видении своего рода «кокетство», проявление гордыни, даже тщеславие. На известном уровне углубление в духовную природу Сергия, опровержения такого взгляда излишни: корень злого Я им был давно вырван или, что гораздо более правдоподобно, никогда не присутствовал в Сергии, в котором сила святости пребывала от рождения. Завязанность на своем Я отсутствовала, и те чудесные видения, свидетелем которых он был по преимуществу, Сергий считал проявлением благодатного дара свыше всем тем, кто в Троице служит Богу, кто посвятил себя Ему. Этот дар был не ему, Сергию, лично (во всяком случае, кажется, он именно так понимал ситуацию), а всем, кто сплотился вокруг него в этом служении о Боге. Можно предполагать, что в таких случаях Сергий испытывал известную затруднительность: желая умолчать о случившемся, он не хотел допустить соблазна братии невольным привлечением ее внимания именно к себе (анонимность), не хотел, чтобы и его Я соблазнялось присвоением себе небесной благодати. Но Сергию была чужда жесткость, догматичность, и сам принцип «во что бы то ни стало» был ему чужд. Он сознавал, что свидетельство благодати должно быть раньше или позже открыто им братии и что радость по этому поводу должна быть общей. И иногда, в случаях, когда виде́ние было особенно эмоциональным (видение многочисленных птиц среди ночи, тьма которой была разорвана светом ярче дневного), Сергий мог отчасти отступать от своего правила. Так было и в этом случае:

Святый же дивляшеся оному неизреченному видению. Съообъщника же и свидетеля устроити хотя сему видению, възгласивъ, призывает предреченнаго Симона, яко близ суща. Симон […] убо всего видениа не сподобися, но часть некую света оного узре и зело удится. Исповедаже ему святый вся по ряду, яже виде и яже слыша; и бяху убо вкупе радующеся, душею трепещуще от неизреченного видениа .

Но была и такая сфера, в которой Сергий не выступал как игумен монастыря и наставник братии, а оставался один на один с Богом. Здесь свидетели были не нужны. Потому мы и не знаем ничего об этих немых беседах. О них можно было бы узнать от самого Сергия, но он никогда не говорил по этому поводу: это было его тайной, о которой можно только догадываться [396], как можно догадываться и о том, что «в лице Преподобного Сергия мы имеем первого русского святого, которого, в православномсмысле этого слова, можем назвать мистиком, то есть носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы» (Федотов 1990, 150). Это совершенно справедливое утверждение, сделанное в книге, впервые появившейся без малого 70 лет назад, было поддержано слабо (хотя и прямых несогласий, кажется, не было) или даже вообще осталось без отклика. А в то же время едва ли можно отрицать, что мистическое окружало Сергия всю жизнь — от того времени, когда он еще был в материнской утробе, до явления ему незадолго до смерти Богоматери и виде́нии тогда же божественного огня. Первое обнаружение мистического отсылает к таинственно–промыслительному посвящению Сергия Троице, к чему составитель «Жития» возвращается неоднократно.

Вне сферы мистического нельзя понять и следующее по времени обнаружение чудесного — дарование мальчику способности к книжному учению, к овладению грамотой, буквами, которые до того, несмотря на усердие Варфоломея, долго не давались ему [397]. Предсмертные же явления Сергию были столь значительны полнотой тайны, в них присутствующей, что могут рассматриваться как своего рода апофеоз, как общение горних сил с Сергием на языке огня или их реальных воплощений.

И если для многих с Преподобным мистическое не связывалось, то это случалось потому, что человек, погруженный в быт, в повседневность, в обыденность жизни, чаще всего глух к мистическому и вольно или невольно его игнорирует. Да и сам Сергий при всей его святости и сознаваемой окружающими его отмеченности был столь основательно, плотно погружен в жизнь с ее заботами, трудом, непредвиденностями, всегда с людьми, на виду, такой простой, трезвый, спокойный, без всяких неожиданностей, почтикак все, что часто его принимали именно с этой « бытовой» точки зрения или в плане его «каритативной» деятельности, не предполагая скрытой части его сути, не догадываясь и даже не задумываясь о ней.

Отчасти именно поэтому и составитель «Жития» не находит нужного слова для обозначения «мистического» в Сергии, хотя и сообщает те или иные сведения, не позволяющие сомневаться в присутствии мистического начала в Преподобном. Очень существенно, что вокруг Сергия сложился своего рода тесный кружок его учеников, той «мистической троицы», в которую входили Исаакий, Михей и Симон. Первые двое были связаны обетом молчания; к тому же они умерли раньше, чем Сергий, — так что вряд ли Епифаний мог узнать от него о том, что было, вероятно, тайной для троицкой братии, хотя о ней, возможно, смутно догадывались.