Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Ветхозаветный апофатизм, выражавшийся в запрете какого бы то ни было образа, был устранен тем, что явлен был самый «Образ сущности Отца», взявший на Себя природу человека. Но в канон иконописного искусства входит новый негативный момент: его священная схематичность есть призыв к отрешенности, к очищению чувств, дабы чувствами могли бы воспринимать созерцаемый образ Божественного Лица, пришедшего во плоти. Также веё, что было негативное и исключающее в ветхозаветном монотеизме, в богомыслии новозаветном исчезает перед необходимостью узнать во Христе Божественное, Единосущее Отцу Лицо. Но для возможности возникновения троического богословияименно апофазадолжна была руководить очищением мысли, ибо мысли этой надлежало подняться к понятию Бога, трансцендентного всяческому тварному бытию и абсолютно независимого в том, что Он есть, от тварного существования.

Несмотря на неопровержимость того факта, что негативные элементы прогрессивного очищения мысли христианских богословов обычно связаны со спекулятивной техникой среднего и нового платонизма, неверно обязательно видеть в христианском апофатизме признак эллинизации христианской мысли. Апофатизм как переход за пределы всего, что связано с неизбежным концом всего тварного, вписан в саму парадоксальность христианского Богооткровения: Бог трансцендентный становится миру имманентным, но в самой имманентности Своей икономии, завершающейся воплощением и смертью на кресте, Он открывает Себя трансцендентным и онтологически от всякого тварного бытия независимым.

Вне этого аспекта мы не могли бы постичь ни сущности вольного и совершенного дарственного дела искупления, ни вообще сущности всей Божественной икономии, начиная с сотворения мира, когда выражение ex nihilo как раз указывает на отсутствие какой бы то ни было необходимости ex parte Dei (со стороны Бога), указывает, дерзнем сказать, на некий Божественный произвол: в акте творческого «произволения» икономия есть проявление воли, троическое же бытие — сущность трансцендентной природы Бога.

Это и есть принцип того богословского различения между домостроительством (οικονομία) и богословием (θεολογία) […] θεολογία, бывшая для Оригена знанием, гносисом о Боге, о Логосе, в IV в. имеет в виду всё, что относится к учению о Троице, всё, что может быть сказано о Боге Самом в Себе, независимо от Его творческой и искупительной икономии. Итак, чтобы дойти до этого «чистого богословия», нам необходимо перейти за грани того аспекта, в котором мы познаем Бога как Творца вселенной, освободить понятия о «теологии» от космологических элементов, свойственных «икономии». На «икономию», в которой Бог открывает Себя, сотворяя мир и воплощаясь, мы должны отвечать «теологией», исповеданием непостижимой природы Пресвятой Троицыв том мысленном восхождении, которое всегда будет движимо апофазой»

Этот вывод, подтвержденный рассмотрением соотношения апофатического метода с троическим богословием у Климента Александрийского и Дионисия, автора «Мистического богословия», не может не бросить луч света на то, что полнее всего характеризует мистическое начало в Сергии — его молчание и его исповедание Троицы и что объединяет Сергия с великой мистической традицией отцов Церкви и того направления богословской мысли, которое было обретено и продолжено после Никейского Собора. Это утверждение представляется существенно важным как в силу того, что ничего подобного до сих пор не высказывалось в литературе, посвященной Сергию, так и потому, что богословский и интеллектуальный потенциал религиозных мыслителей III–VI веков, сочетавших в себе весь цвет греческой философии в виде ее платонической традиции и христианское богословие, пожалуй, в самый творческий его период, несопоставим с тем, чем обладал Сергий в той области, где трудились отцы Церкви, создатели развитого христианского богословия. Приходится предполагать, что Сергиева интуиция, жизнь в Боге, его внутренние качества, определившие его святость уже при начале его подвижнического пути (если не раньше), объясняют, что он почувствовал, пережил, точнее — переживал, и усвоил себе как главное на пути к Богу то, к чему его далекие предшественники, которых он не читал, а о некоторых едва ли и слышал, приходили сложным путем богословского и философского исследования (конечно, тоже не без мистических озарений, но не с них начинался этот путь).

Разумеется, что «Житие» Сергия дает немного материала для суждения о личностиПреподобного в том смысле, который вкладывается в это слово христианской антропологией [403]с ее различением природы–субстанции и личности–ипостаси. Эмпирические факты, на основании которых можно было бы составить представление о личности («кто?») Сергия, даны в «Житии» в разрозненном виде и при всей их ценности не могут с достаточной полнотой и надежностью дать представление о целом. Гораздо более открыта нам природа Сергия, его субстанция («что?»), но в центре внимания в данном случае стоит все–таки кто? — то личностное, которое преодолевает индивидуальное [404]. Но есть нечто, что со скорее большей, чем меньшей вероятностью позволяет судить об этом кто? —о том масштабе так понимаемого личностного, который отразился в соборном народном сознании и был усвоен им, который с очевидностью возникает из научных и богословских исследований, из опытов художественного постижения образа Сергия. Это общее представление о Сергии поражает своим единством (степень подробности представления, его разработанности и уровень постижения образа в данном случае не столь существенны), несмотря на различия путей в формировании этого образа и на различие воспринимающих сознаний. Это удивительное единство образа и его оценки позволяет считать, что за этим стоит нечто реальное, транс–субъективное, соотносимое с самой сутью Сергиева личностного начала и — шире — с самим духом православной святости, с лучшими ее временами.

Современный богослов справедливо писал, что в образе Сергия воскресла православная святость во всейее полноте. От ухода в пустыню, через физическую аскезу, самораспятие, смирение к последующим озарениям Фаворским Светом, к «вкушению» Царства Небесного путь Преподобного Сергия и путь всехвеликих свидетелей Православия с первых его веков. Главное в Сергии — тот «абсолютизм» христианства, тот образ совершенного преображения человека Духом Святым, устремление к горнему, к высшему, «жизнь в Боге». Это сделало Сергия средоточием русского Православия в темные годы его истории, проложило столько дорог к Троице–Сергиевой Лавре (Шмеман 1985, 354–355).