Николай Медведев - Бог и человек по богословию В. Н. Лосского

Так, говоря о двух повествованиях Священного Писания о сотворении мира, пытаясь уяснить смысл объединения повествования, В. Лосский замечает: «Если первый рассказ ассимилирует человека с другими земными существами в одном общем благословении и подчеркивает антропокосмическое единство в плане природном, то второй — точно определяет место человека. Действительно, здесь дана совершенно иная перспектива: человек предстает перед нами не только как верх творения, но и как самый его принцип». /Выделено самим В. Н. Лосским. — Н. М. [100] В. Лосский. Догматическое богословие, стр.154.

Творческий акт Божий при сотворении человека — «дуновение дыхания жизни» — понимается В. Лосским как дарование «частицы божества», а не как полная духовность человека, ибо, в таком случае, наш интеллект нес бы «некую Божественную эманацию». Но, если бы наша душа была нетварной, мы были бы Самим Богом, лишь обремененным земным прахом, а все творение было бы лишь иллюзорной игрой. Следуя св. Григорию Богослову, В. Лосский говорит: «Нетварная благодать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать — это дыхание Божие, “ божественная струя·", животворящее присутствие Духа Святого. Если человек стал живым тогда, когда Бог вдохнул в него дыхание жизни, то это произошло потому, что благодать Духа Святого есть истинное начало нашего существования». [101] Там же. Остальные движения Божии в акте творения обосновываются конкретной символикой библейской космологии. В. Лосский воспринимает повествование не как метафору, а как реальную аналогию, которая еще сегодня находит свое применение в православной аскезе. [102] В. Лосский . Догматическое богословие ‚ стр. 154. См. также: Т.Ѕрісlik. Тheорһап le Rectus, Roma ‚ 1 965, ρ. 5.

Итак, новосотворенный человек является ипостасью земного космоса, а земная природа — продолжением его телесности. Сотворение Евы напоминает В. Лосскому, с одной стороны, «исхождение“/она иная, чем Адам, однако, имеет с ним одну природу/, с другой — единство природы и множественность лиц, говорящие о тайнах новозаветных. О новой чете В. Лосский замечает: «Так же как Дух не ниже Того, от Которого Он исходит, так и женщина не ниже мужчины, потому что любовь требует равенства, и только любовь и могла возжелать этого первосозданного разделения, источника всего много- различия человеческого рода». [103] Там же, стр. 155.

Если проанализировать святоотеческую антропологию, со всей очевидностью обнаруживается один факт: почти все писатели и Учители Церкви коснулись в той или иной мере вопроса о богоподо- бии человека. Это и понятно, так как учение об образе и подобии Божием есть чисто библейская особенность. Нехристианская антропология не знает ничего об этом и не включает в свою схему человека категории богоподобия. Но, из того же анализа святоотеческих творений становится ясно, что этот вопрос освещается церковными писателями весьма разнообразно. Прежде всего, среди писателей и учителей церковных нет единообразия в понимании «образа» и «подобия»: одни видят в этом разницу, другие — склонны считать эти выражения синонимами. [104] J. Kirchmeyer. G recque (Eglise) .«DS»‚VI‚61 В. Кроме того, не всеми учителями Церкви вкладывается в эти термины одно и то же содержание и смысл. Ретроспективный обзор позволяет увидеть всю динамику изменений в этом вопросе. Так, например, в первые века христианства под «образом Божиим» понимали одну, какую‑то, способность человека; со временем — совокупность духовных дарований или способностей, а, еще ближе к нам — в это библейское выражение вкладывали все больший и больший объем содержания. [105] Л. П. Карсавин. Святые Отца и Учители Церкви. Париж./Год не указан/.

Касается вопроса богоподобия и В. Лосский. Здесь, между прочим, и по другим богословским проблемам, наш богослов подходит с точки зрения христианской практики. Что конкретно дает христианину та или иная разрешенная проблема?

Напомним читателю, что в античной философии жило сознание о центральном положении человека, которое она выражала понятием «микрокосм». [106] T. Spidlik. Gregoire de Nazianze. Roma,1971,ρ.10. В частности, в учении стоиков превосходство человека над космосом объяснялось тем, что человек обьемлет космос и придает ему смысл: ибо космос — это большой человек, а человек. — малый космос. В. Лосский, хотя и склонен принять последнее определение, как не противоречащее святым Отцам и здравому смыслу, однако замечает: «Подлинное величие человека не в его бесспорном родстве со вселенной, а в его причастности божественной полноте, в сокрытой в нем тайне “ образа» и “ подобия» Человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа, — продолжает В. Лосский. В этом характер божественного образа в нем. Связь человека со вселенной оказывается как бы опрокинутой по сравнению с античными понятиями; вместо того, чтобы “ де–индивидуализиро- ваться·" •«космизироваться·" и, таким образом, раствориться в некой безличной божественности, абсолютно личностный характер отношений человҽка к личному Богу должен дать ему возможность “ персонализировать» мир». [107] В. Лосский. Догматическое богословие, стр. 155. Отсюда можно делать глубокие по своему смыслу выводы: не человек спасается вселенной, а вселенная — человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе. И земля обретает свой личностный, ипо- стасный смысл в человеке — упование благодати и соединения с Богом. В этом аспекте слова Священного Писания кажутся особенно ясными: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь осовобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» /Рим,8, 19–21/.

Великий русский богослов Митрополит Московский Филарет /Дроздов. 1 782 — 1867/ видел в сотворении мира и человека нечто большее, а именно — Церковь. «История Церкви, — писал он, — начинается вместе с историей мира. Самое творение мира можно рассматривать как некоторое приготовление к созданию Церкви, потому что конец, для которого устроено царство натуры, находится в царстве благодати… Мир создан ради человека, и с творением человека происходит первобытная Церковь, начало которой положено уже в самом образе и подобии Божием. Человек был введен в мир натуры, как священник и пророк, чтобы свет благодати через него распространился по всей твари». [108] Цитировано по книге Прот. Г. Флоровского. Лути русского богословия. Париж, 1937, стр. 179.

Как видно, космология в православном освещении приобре — тает известный экклезиологический оттенок. [109] Gaпth. La conception de la libertй chez Gregoire de «їese. Paris, 1953. p.120. Это, впрочем, совсем не ново, в особенности для русской религиозной мысли, отражающей стремление рассматривать тварный космос в экклезиологическом аспекте. Эти мотивы можно найти в религиозной философии Владимира Соловьева, в которой космическая мистика Якова Беме, Ҷарацельса и Каббалы переплетаются с социологическими идеями Фурье у «поста Кон- та; в эсхатологическом утопизме Федорова, в хилиастичг-. ких чаяниях социального христианства, и, наконец, в соФиологии отца ~ергия Булгакова. [110] См. книги: A. Litva. La»Sophia»dans la crйation selon 7a doctrine de S. Boulgakoff. Roma, 1951. B. Соловьев. О христианском единстве. Брюссель,1967. C. Булгаков. Сеет невечерний. Хеииеихайы, 171.