Николай Медведев - Бог и человек по богословию В. Н. Лосского

Проблема софиологии имеет непосредственную связь с одной из тем древней и средневековой восточной церковной письменности, — учением о Божественной энергии, явленной в мире и постигаемой в аскетическом опыте. [187] Из западной литературы на эту тему можно указать на: B. Schultze. Der дедепиӓгііде Stveit urn die Sophia, die gSttliһе Weiaheit, in der Orthodoxie, Stimmen der Zeit 70,1940, pp.318–321j C. Lialine. be dSbat eopgiologique.«3»,1936, pp.168- 200; L. A. Zander. Die Weieheit Gottee im russisahen Glauben und Denken. Kerygma und Dogma 2, 1936, pp.29–33.

Проблема уяснения истинной природы сущей в мире Божественной Премудрости, пожалуй, является наиболее трудной из богословских проблем. Ею занимались отцы Церкви, в особенности, в период спора с арианами. В академическом богословии разработкой этой проблемы занимался проф. — прот. Ф. Голубинский, а, в области свободных религиозно–философских исследований — ряд русских философов–богословов, начиная с В. С. Соловьева.

Что есть Премудрость Божия, которую, как сказано в Книге Притчей, Господь имел началом путей Своих? /Притч. гл.8/

Ипостасная Премудрость Божия есть Христос /1 Кор. ,1,24/. Эта премудрость — Божественный Логос — Сын Божий, Вторая Ипостась Троицы Единосущной и Нераздельной. Премудрость Божия, созерцаемая в мире, — есть лишь отражение Божественного Логоса. Но, она не есть нечто умозрительное, абстрактное, а, представляет собой некую реальность, царящую во Вселенной. Премудрость Божия в ее проявлениях в мире доступна созерцанию. «Невидимые свойства Божии, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творений видимы» /Рим. 1,20/. В логических же категориях изъяснение Ее природы трудно. Трудно дать определение ее онтологической сущности‚трудность представляет и нахождение самого метода исследования. Поэтому, не приходится удивляться, что никому не удавалось поставить эту проблему так, чтобы она предстала нашему сознанию вполне решенной, общепризнанной и совершенно бесспорной. Разрешением проблемы о природе Божественной Премудрости, сущей в тварном мире, кроме вышенавазванных В. С. Соловьева, прот. С.Η. Булгакова и проФ. — прот. Ф. Голубин- ского — занимались также видные русские филосоЉы–богословы: Евгений и Сергей Трубецкие, свящ. П. А. Флоренский.

Общая постансвка вопроса у этих мыслителей примерно такова же, как и у отцов Церкви первых веков: Бог в сущности Своей абсолютно трансцендентен миру. Его Творческая Премудрость есть Его проявление. Однако, будучи проявлением Бога, она не есть Бог. Вместе с тем, будучи Его проявлением, Его свойством, она не может быть частью мира, ибо, мир есть творение Божие, нечто временное, становящееся, ранее не бывшее. Таким образом, Божественная Премудрость, или, как ее в православном богословии принято называть греческим словом «Ссхѣия», есть нечто, что существует и имеет реальное бытие, не будучи ни Богом, ни миром. Если она ёеть отражение в мире Божественного Ипостасного Логоса, — то можно ли ее мыслить как ипостась, хотя бы отраженную, но, •тем не менее, все же как целокупную и неделимую ипостась? Но, если так, то не будет ли кощунственным мыслить о каком–тс равнении, хотя бы даже только в подобии этой ипостаси с ипостасями пресвятой Троицы? Можно ли мыслить ее как образ Бога, адекватный твоему Прообразу? Но, может ли имманентное быть вполне адекватным транцендентному? И, чем тогда София отличается от пантеистических преставлений о Боге, как о чем‑то имманентном миру?

Если рассматривать Софию как непреложную закономерность, предопределяющую весь ход мировой жизни, то, в каком отношении к ней будет человеческая свобода и существующее в мире зло? Если человеческая природа сочетается с Божественной лично во Христе, если между Богом и человеком нет никакого посредствующего бытия, то какое же место остается для Согї›ии‚если она мыслится как реальность, существующая в мире? можно ли мыслить Софию как вечную? Но, вечен один Бог. Можно ли мыслить ее как нечто пребывающее лишь во времени, если она есть довременный замысел Божий о мире? Если Господь имел ее «началом путей Своих, прежде созданий Своих искони“/Притч. 8, 22/?

Будучи чрезвычайно трудной для логических определений, Премудрость Божия в то же время является человескому сознанию, как наличный факт, поражающий своей очевидностью и несомненностью. B. C. Соловьев называет Софию основой творения: она есть движущая сила Вселенной, и, в этом качестве, она есть «Душа мира»; не имеет существования в самой себе, но, она от века существует в Боге в состоянии чистой мощи. В этом качестве чистой и неопределенной мощи, «Душа мира» имеет двойной и изменчивый характер. Она может пожелать существования для себя вне Бога, она может стать на личную точку зрения хаотического и анархического существования, но, она может, также, повергнуть себя пред Богом, свободно привязаться к Божественному Слову, привести все создания к совершенному единству и отождествиться с Вечной Премудростью. [188] С. Соловьев. Мировая душа. Собрание сочинений, т. X, Брюссель, 1966, стр. 246.

Прот. С. Н. Булгаков мыслит Софию — Премудрость Божию — как органическое единство творения, как организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей. В ней — корень их бытия, а без них и вне их не существует ничего. София — Премудрость Божия — присутствует в мире, как его основа. Она трансцендентна миру потому, что мир весь во времени и становлении, а София — выше времени и всякого процесса. Но, ее нельзя отделить от мира, а, тем более ему противопоставить, ибо, вне СоЉии мира не существует.

[189] См. об этом также: С. Соболев. Новое учение о Софии–Премуд–рости Бохией. София,1935; Л. А. Зандер. Бог и Мир/Миросозерцание отца Сергия Булгакова/. Париж, 1948. Как энтелехия мира, в своем космическом лике София есть мировая душа, в том смысле, сто она есть начало, связующее и организующее мировую множественность. Нельзя мыслить Софию, «Идею» Божию, только как идеальное представление. СоФия обладает личностью и ликом и, даже, может быть названа богословским термином «ипостась», которая, конечно, отличается от ипостасей Святой Троицы и потому не превращает триипостастность в четвероипостастность, Троицу в че- тверицу. Но, она является началом новой, тварной многоиспостастно- сти. Сама она находится вне Божественного мира и не входит в его абсолютную полноту. Вместе с тем, она есть цельный умопостигаемый мир. Зарождение мира в Софии есть действие всей Святой Троицы [190] Прот. С. Булгаков. Агнец Божий.1–ая и 2–ая гл., а, также в §4 3–ей главы и ч.2–ая. Утешитель. Париж,1936. Введение и 1–ая глава.

Священник П. Флоренский представляет Софию, как великий корень целокупной твари, то есть, как всецелостное творение, корень, которым творение уходит во внутреннюю жизнь Святой Троицы и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни. София есть первозданное единство твари, творческая любовь Божия, которая «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» /Рим.5,5/. В отношении к творению София есть Ангел–Хранитель творения, идеальная личность мира. По отношению к твари, она есть образующий разум, по отношению к Самому Божественному Разуму она есть Его образуемое, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое Духом Святым. Бог являет Софию в бытии тварном. Как вечное отражение Божественного Логоса, София не имеет своего бытия и рассыпается в дробности идей о твари. Только отражая в себе Божественный Логос, она получает творческую силу. Единая в Боге, она множественная в твари. [191] П. А. Флоренский. Столп и утверждение истины. Письмо 10.