Сергей Хоружий - После перерыва. Пути русской философии

Напомним основоположный ветхозаветный текст, вводящий эту мифологему (Притч. 8). Говорит София: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони... Я родилась... когда еще Он не сотворил земли... когда Он уготовлял небеса... утверждал вверху облака... полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею». В этом тексте творение мира Богом — художественный акт, и делает его таковым София — «художница», принцип красоты в Боге. В аспекте бытийной структуры, аспекте онтологическом, София не есть нечто отличное от всеединства. Обычно с ней соотносятся все те же панентеистические философемы—мир в Боге, мировая душа и т. п.; что же до Соловьева, то с самого начала, впервые говоря о Софии в Седьмом из своих Чтений о богочеловечестве, он ее определяет как род всеединства в Боге. Во Христе как «божественном организме» он усматривает два рода единства множества: единство динамическое и статическое; с одной стороны, «действующее единящее начало» или «единство производящее», а с другой — «единство произведенное», «единство в явлении», «множественность как сведенную к единству, как определенный образ этого начала» [25] Там же, т. 3, с. 106. . Как первое единство, Христос есть Логос, как второе — София. От этого исходного определения Соловьев легко приходит к традиционным формулам софийной мистики: София — «душа мира», «тело Божие», «божественное человечество Христа», «идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе или Христе» [26] Там же. с. 111. . Подробности его софиологии сейчас не интересуют нас; но общая ее роль понемногу уже видна. Метафизика всеединства, развиваемая sub specie Sophiae, как софиология, имеет, во всяком случае, две отличительные черты: она включает в себя значительный мистико-богословский элемент, и она выдвигает вперед элемент эстетический, утверждает присутствие в Абсолютном начала красоты. Поэтому она в большей мере, чем известные западные типы философии всеединства, давала простор для выражения мистического опыта и художественного чувства. И то и другое было первостепенно важно для Соловьева, который, бесспорно, был мистиком и художником par excellence — и уже потом только философом-систематиком.

Философия Соловьева словно разрушила какой-то барьер, долгое время мешавший самовыражению русской мысли в развернутой философской форме. Она положила начало активнейшему философскому движению, в русле которого за короткий срок возникает обширный ряд религиозно-философских систем. Большинство из них базировалось на концепции всеединства и в той или иной степени находилось в зависимости от соловьевских идей — хотя, с другой стороны, ни один из позднейших русских философов не признавал себя безоговорочным последователем Соловьева и не обходился без крупных расхождений с его учением.

Эта двойственная ситуация постсоловьевской метафизики чрезвычайно наглядна в творчестве князя Е. Н. Трубецкого. Вместе со своим братом С. Н. Трубецким он был в числе ближайших друзей и собеседников Соловьева, и для его философии влияние Соловьева, использование его категорий, идей, его ходов мысли всегда оставалось важнейшим фактором. Однако собственная его мысль отличается взвешенностью, тягой к устойчивому и основательному: к выверенным, апробированным руслам в философии и к ортодоксально-церковным позициям в теологии — весьма не соловьевский темперамент и тип! Выверенным и основательным руслом в философии начала века представлялось неокантианство. И соответственно, ядро учения Трубецкого — концепция Абсолютного (Всеединого) Сознания — формируется как сочетание, скрещивание соловьевской концепции Абсолютного как всеединства с неокантианским подходом, утверждающим примат гносеологических установок и категорий над онтологическими.

Абсолютное Сознание у Трубецкого — собрание всех истин, относящихся ко всему сущему в мире (это — «экзотерическая» сфера Абсолютного Сознания), а также к Абсолютному как таковому (сфера «эзотерическая»). Истина же трактуется им гносеологически — как определенное содержание сознания, познающего предмет, истинное суждение о предмете. Однако одновременно она отождествляется со смыслом предмета и, тем самым, понимается как некоторая принадлежность последнего, а не категория суждения; иначе говоря, онтологически, а не гносеологически. Чтобы подобное совмещение позиций было возможно, требуется, очевидно, признать актуальное наличие познаваемого в познающем сознании или, иными словами, имманентность сознанию предмета познания. Трубецкой не выдвигает этого краеугольного положения интуитивизма в его общей форме, но довольствуется его справедливостью в сфере Абсолютного: истина у него безусловна, сверхпсихологична, никак не связана с характеристиками индивидуального, тварного познания и сознания. Собрание таких именно истин и есть Абсолютное или Божественное Сознание; и их отождествление со смыслом вещей, таким образом, равносильно традиционному тезису христианского платонизма о пребывании в Боге смыслов всего сущего. Смысл вещи, в свою очередь, может отождествляться с ее идеей, эйдосом, первообразом, «сперматическим логосом» или же замыслом Божиим о ней; и мы вновь оказываемся на почве ареопагитовой онтологической структуры, или панентеизма, однако данного на сей раз в кантианской, гносеологизированной аранжировке. Последняя соединяется с элементами софиологии [27] Такое соединение, наблюдаемое, наряду с Трубецким, и у Булгакова в «философии хозяйства», и отчасти даже у Флоренского в «Столпе и утверждении Истины», — поистине курьез русского философского процесса! В европейской мысли софиология органически связана с руслом мистики и, прежде всего, мистики визионерской, которую сам Кант справедливо полагал прямою противоположностью своей философии. Доброю долей его едкая критика Сведенборга в «Грезах духовидца» может быть перенесена буквально в адрес софиологии. : следуя Соловьеву, для совокупности божественных идей-первообразов Трубецкой употребляет имя Софии. Однако, всячески сторонясь уклонений в «теософию» гностически-шеллингианского типа, в вольное адогматическое богомудрие, он вовсе не развивает учения о Софии в «эзотерической» сфере, дабы избежать зыбкой, чреватой ересью темы об ипостасной природе Софии, о ее месте в Божественной реальности. В результате, учение об Абсолютном в онтологии Трубецкого остается смутным; концепты «Абсолютное Сознание», «всеединство» и, в особенности, «София» очерчены и разграничены лишь зачаточно.

Тема о связи абсолютного и эмпирического горизонтов бытия раскрывается более подробно. Трубецкой исходит из панентеистской позиции сущностной соединенности Бога и мира: «Мир еще не есть всеединство, ибо всеединство в нем не осуществлено; но он подзаконен всеединству, ибо всеединство есть общий закон его стремления ... есть то, чем и то, к чему все движется» [28] Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., Путь, 1918, с. 132 (курсив автора.). . Это «движение к всеединству» не есть, однако, полностью телеологический процесс, предрешенное осуществление предначертанной благой цели: в силу явлений зла и свободы, миру присущи не только «положительные», софийные, но и «отрицательные», анти-софийные потенции; и если реализация первых есть движение к всеединству и софийному первообразу, то реализация вторых — отрицание софийного первообраза, движение к уничтожению. В итоге, в тезис о сущностной соединенности вносится поправка: идеальный первообраз твари есть не сущность, а только «призвание» ее, не составляющее для нее необходимости; и «мировой процесс не есть безболезненная эволюция», а есть «катастрофический путь со множеством препятствий, уклонений в сторону, неудач и головокружительных падений». [29] Там же, с. 112. Здесь намечается плодотворный выход за рамки ортодоксальной панентеистской модели — выход, который, по указанию Е.Н. Трубецкого, «развивал в устных беседах еще в молодые свои годы князь С.Н. Трубецкой». [30] Там же. с. 109. Однако ни у старшего, ни у младшего брата данный выход не получил, увы, отчетливой философской разработки.