Сергей Хоружий - После перерыва. Пути русской философии

Именно здесь, в сфере христианского платонизма с его всевозможными разновидностями, заполняющими пространство между панентеизмом и пантеизмом, протекает вся история всеединства в эпохи Средневековья и Возрождения. Покуда главным философским руслом оставалась схоластика с ее ориентацией на Аристотеля, влияние платонизма было, в основном, ограничено мистическими и еретическими учениями, и концепция всеединства не получала особого внимания. Важное исключение составляет, однако, философия Эригены, в которой принцип «все во всем» служит едва ли не ведущим структурным и методологическим принципом. Но даже и в этой философии, с ее изощренными диалектическими построениями, всеединство не столько подвергается анализу, продумыванию, сколько эксплуатируется как эффективное орудие предельного сближения Бога и мира. Такой подход к концепции всеединства остается преобладающим и в эпоху Возрождения, когда происходит резкий поворот философской мысли от Аристотеля к Платону, и эта концепция вновь пробуждает к себе значительный интерес. Хотя она и получает широкое распространение, мы снова и снова видим здесь скорее ее использование на службе пантеистических тенденций, нежели ее философское углубление. Наиболее заметную роль она играет в философии Джордано Бруно, а также Франческо Патрици, где и Бог, и мир отождествляются с всеединством, для которого Патрици вводит термин Unomnia. К характерным чертам культурной ситуации позднего Средневековья и Возрождения принадлежит то, что неортодоксальные системы, в том числе, и системы всеединства, не так уж редко усваивались еретическими сектами и, перерабатываясь, входили в их вероучение. Неизбежным образом, представления о всеединстве в этом процессе подвергались еще большему упрощению и вульгаризации. Такого рода связь прослеживается, к примеру, между философией Эригены и движением амальрикан.

Пожалуй, первым учением после псевдо-Ареопагита, где в концепцию всеединства было привнесено нечто существенное, явилась философия Николая Кузанского. Это — философия редкой силы воображения, способная поразить своею изобретательностью, богатством новых идей и принципов, структурных и динамических интуиций. Богатство это не умещалось в рамках прежних методологий, и философия Кузанца совмещает в своем методе традиционное апофатическое богословие и новую диалектическую философию. Подобное совмещение приводит к тому, что он последовательно выдвигает в своих трактатах целый ряд онтологических или диалектических принципов (как то неиное, бытие-возможность и др.), различным образом пытающихся передать стихию Божественной жизни. Апофатическая установка, согласно которой эта стихия в то же время остается непостижимою, не позволяла ограничиться ни одним из этих принципов, не давала ни один счесть достаточным — служа, таким образом, движущим мотивом все новых диалектических опытов. Из всего многообразия идей Кузанца мы сейчас отметим лишь некоторые, напрямик связанные с нашей темой. Прежде всего, уже в раннем трактате «Об ученом незнании» им сделана попытка дать новое конструктивное раскрытие внутреннего механизма всеединства. Николай говорит, что принцип «все во всем» реализуется путем contractio (стягивание, сжатие). Это понятие (переводимое очень по-разному, и как «ограниченное» (в переводе С.А. Лопашова, 1937 г.), и как «конкретное» (в переводе В.В. Бибихина, 1979 г.), и как «стяженное», у Л.П. Карсавина) обозначает особый способ или образ присутствия целого в своей части, либо одной части целого в другой: «любое находится в ограниченном виде в любом» [6] Николай Кузанский. Об ученом незнании. Избр. филос. сочинения, М., 1937, с. 76 ; или более развернуто: «в любом творении вселенная есть само творение и, таким образом, любое получает все, все вещи, дабы в нем они стали ограниченным образом» [7] Там же. с, 76. . Как видно отсюда, Кузанский определенно относит принцип всеединства к вселенной, тварному космосу. Именно здесь всеединство им усматривается первично; и лишь вследствие этого, оно затем обнаруживается и в лоне божественного бытия, а точнее, в домостроительстве Второй Ипостаси (как и во всей предшествующей традиции, от Климента до Экхарта): «Бог через Сына Своего является всем во всем» [8] Там же, с. 175. . Поэтому онтология Кузанского, разумеется, принимающая позиции панентеизма (ср.: «любая вещь... будучи в Боге, есть Бог») [9] Там же, с. 75. , отчасти и тяготеет к выходу за их рамки. Ее толкает к этому ярко выраженная натурфилософская окрашенность его мысли, столь характерная для Ренессанса и шедшая в ущерб антропологии: человек тут оказывался расщеплен между натурфилософией и христологией; и, разделяя его на зверя и Бога, утрачивали способность видеть его в его собственном элементе, как сущее, своим уникальным — человеческим! — образом стремящееся к Богу... Стоит еще указать в этой связи, что ту же категорию contractio Кузанский иногда применяет и к отношению Бога и мира; а наиболее часто это отношение у него передается знаменитою парою категорий complicatio-explicatio, свертывание-развертывание; ср. напр.: «в Боге... все в свернутом виде есть Бог, подобно тому как в развернутом виде в мирской твари оно есть мир» [10] Он же. О бытии-возможности. Цит. изд., с. 295. . И можно согласиться с одним старым, но основательным трудом, что эти понятия «имеют весьма заметный пантеистический привкус... между свертыванием и развертыванием Кузанца не большая дистанция, чем между «свитием» и «развитием» (еnveloppemens-developpemens) у Лейбница или «имплицитностью» и «эксплицитностью» у современных философов» [11] Vansteenberghe E, Le cardinal Nicolas de Cues. Paris. 1920. p. 312. . Наконец, в связи с дальнейшим разбором русской метафизики всеединства, упомянем, что наряду с принципом всеединства Кузанский детально разрабатывает также принцип триединства, утверждая его в качестве универсальной онтологической парадигмы: «Во всякой вещи я усматриваю бытие, возможность и связь между ними... триединый принцип всего существующего» [12] О бытии-возможности, с. 320. . Этот принцип, обозначаемый единым термином possest, бытие-возможность, как видим, превышает бытие, и Кузанский уже не прилагает его к тварному миру: «творение не есть possest» [13] Там же, с. 306. . Как и принцип свертывания-развертывания (и в отличие от принципа всеединства), триединство — динамический принцип, описывающий реальность как процесс и делающий учение Кузанского философией становления и развития.

Философия Лейбница оставила в истории всеединства страничку небольшую, но также отозвавшуюся поздней в русской мысли. Вполне очевидно, что лейбницева монадология может рассматриваться как своеобразный вариант метафизики всеединства (хотя последнее и не фигурирует здесь в явном виде). Тварный мир — собрание монад. Монада же — «множество в едином», «множество в простой субстанции», и притом «каждая монада представляет всю вселенную», является «зеркалом вселенной» [14] Лейбниц Г. В. Монадология. Избр. филос. сочинения, М., 1908, с. 355. . Имеется тут и своя конструктивная интуиция о способе осуществления такого quasi-всеединого устроения: по Лейбницу, оно достигается за счет бесконечной делимости вещей — «каждая часть материи... подразделена без конца, каждая часть на части... иначе не было бы возможно, чтобы всякая часть материи была бы в состоянии выражать всю вселенную... В наималейшей части материи существует целый мир созданий, живых существ, животных» [15] Там же, с. 357. . Как уже видно отсюда, Лейбницев опыт всеединства характерен своим органицизмом: монадам присущи способности восприятия, представления, и собрание монад — живой организм. С этим связана и иерархичность мира монад: она естественна для организма, и Лейбниц заключает, что «существует бесконечное множество ступеней монад, из которых одни более или менее господствуют над другими» [16] Он же. Начала природы и благодати, основанные на разуме. Цит. изд., с. 326. . Мы убедимся ниже, что подобные представления близки русской метафизике всеединства.