Сергей Хоружий - После перерыва. Пути русской философии

Новой и яркой чертой сегодняшней философской жизни в нашей стране является активно, даже бурно развернувшаяся работа по публикации первоисточных текстов русской философской мысли. Сюда направляются сегодня и усилия специалистов, и энтузиазм широких читателей. Важность этой работы, как и ее назревшую срочность, невозможно переоценить: пока читателю недоступны даже центральные труды Хомякова, Соловьева, Бердяева, Флоренского и других, ставшие уже классикой русской мысли, сложившие фонд ее основных идей, — до тех пор будут неизбежны не только невежественные и искаженные представления о русской философии, но и неверный, существенно обедненный образ русской культуры в целом. Но, ставя во главу угла дело возвращения философского наследия, нельзя, однако, откладывать и другого дела: осмысления этого наследия, его творческого, хозяйского освоения. Ибо тяга к русской философии, столь характерная для переживаемого нами момента, — это факт общественного сознания, который, разумеется, выражает не вспышку внезапного интереса к истории философии, а некие ожидания и надежды, связываемые с трудами русских мыслителей.

Эти ожидания и надежды—двоякого рода. Во-первых, русская мысль в ее истинном составе требуется нам сегодня, чтобы увидеть реальный ход собственной духовной истории, ход работы национального сознания — взамен казенной мифологемы векового реакционного мрака, который изредка прорезала светлая мысль Радищева или Чернышевского. А с тем, включить и себя в русло этой работы, восстановив непрерывность истории и цельность культурного организма, страдающего ныне утратой прошлого, разрубленностью исторических связей. Во-вторых, живет еще и надежда на то, что круг идей русской религиозной философии доныне сохранил силу и плодотворность и может помочь в решении сегодняшних нравственных и социальных проблем, в понимании настоящего и поисках путей к будущему. И в целом, очень уместно вспомнить тут образ из русского фольклора, образ разрубленного и воскрешаемого богатыря, — чтобы сказать так: от русской мысли чают сегодня и «воды мертвой» (что возвращает телу единство членов, дает срастись) и «воды живой» (что возвращает способность двигаться, дает энергию новой жизни). Прямое дело философа—разобраться, способна ли она осуществить эти чаяния, и каким образом.

Начальное задание этой работы — анализ традиции: выявление логики ее развития, вскрытие ее ведущих интуиции и сквозных тем. Идеи всеединства и соборности — две из таких сквозных тем, быть может, важнейшие из всех и, уж во всяком случае, принадлежащие к самому ядру русской религиозно-философской мысли. Рассмотрев в предшествующей статье вторую из этих тем, мы обратимся сейчас к анализу первой.

I.

Идея (категория, символ, парадигма) всеединства менее всего может причисляться к изобретениям русской мысли. Под разными именами она присутствует в философии искони, начиная уже с эпохи мифологических истоков философского мышления. Однако это еще вовсе не означает вторичности, эпигонства русской метафизики всеединства, ибо суть и путь всеединства специфичны: оно принадлежит к разряду тех фундаментальных начал, которые не постигаются последовательно и до конца в некотором процессе прогрессивного познания, но всегда остаются новой и неисчерпаемой темой философского размышления. Если попытаться дать связное определение, нужно будет сказать, вероятно, так: всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй, «трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости» [1] Франк С. Л. Непостижимое. В кн.: Сочинения. М., 1990, с. 336. , как сформулировал С.Л. Франк. Но это описание, включающее формально противоречивый тезис о тождестве части целому, не есть законченная дефиниция. Более того, такой дефиниции и не может быть, поскольку всеединство — категория особого рода, не допускающая исчерпывающего дискурсивного выражения, а имеющая скорей характер интуитивно-символического указания на некий специфический способ или строй бытия, который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях. Истоки подобного статуса всеединства кроются в том, что его философское продумывание с необходимостью выходит в сферу коренных проблем онтологии, связанных с апориями единого, бытия и иного. Вследствие этого, философский вопрос: «как возможно всеединство?» не может иметь одного исчерпывающего ответа. Заключенная в нем проблема дескрипции внутреннего механизма всеединства допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые переформулировки и переосмысливания, которые всякий раз по-новому демонстрируют апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не дают законченной экспликации этой природы. В итоге, в каждую эпоху жизни философской традиции постижение всеединства заново оказывается проблемой — так что всеединство выступает как некий топос философского мышления, одновременно — предмет философствования и неиссякающее побуждение к нему, один из вечных источников философского «удивления».

Философская история всеединства открывается досократиками, многие из которых в той или иной форме выдвигали общие идеи о единстве, родстве и связности всего сущего. Весьма часто подобные идеи выражались посредством особых полусимволических формул: panta hen, hen kai pan, hen kai polla, panta en panti и др. Таковы, например, философские положения Гераклита: «и из всего одно, и из одного — все», Ксенофана: «все едино, единое же есть бог», Анаксагора: «во всем есть часть всего» Все эти положения трактуют о единстве; и, хотя эта трактовка во многом темна и многозначна (как свойственно мысли, едва выходящей из стадии мифологического сознания), в ней можно с уверенностью выделить два главных аспекта, в которых связываются между собою единство и «все» — так что намечается путь к возникновению особого представления о «всеединстве». Очевидно, во-первых, что единство понималось глобально: в том смысле, что все существующее, вся многоразличная реальность образует единое целое. Но в то же время, единство понималось и конструктивно, структурно: в том смысле, что оно должно означать единство во всем, совершенную связанность и взаимопроникнутость. По своему происхождению, эти два аспекта идеи единства отчетливо соотносятся с двумя фундаментальными предметами эллинского философствования, которые суть — Космос и Логос. Мысля Космос, открывали, что единство есть единство всего; мысля же Логос, открывали, что единство есть единство во всем или по всему, ибо открывали «внутреннюю сопринадлежность и взаимосвязанность сознаний через причастие их общему, пронизывающему их Логосу» [2] Там же, с. 380. . О Логосе учил, в первую очередь, Гераклит (ср. еще у него: «Логосу внимая, мудро согласиться: все едино»). Осознавалось при этом, что в обоих случаях в объединяемом не утрачиваются и различия. Когда же оба аспекта, космический и логический, соединяются воедино, в одном понятии или символе — тогда от единства и отпочковывается всеединство как новая самостоятельная концепция. Подобное соединение явственно уже намечается — опять-таки у Гераклита, так что именно с ним, из всех досократиков, наиболее тесно связаны истоки концепции всеединства.