Сергей Хоружий - После перерыва. Пути русской философии

Типичным примером может служить гносис. В богатейшем, но изапутаннейшем, арсенале его идей, к всеединству ближе всего две концепции, «плерома» и «всеединый Адам». Всеединый Адам, или Адам Кадмон (Первый Человек, др.-евр.) родственной гностицизму каббалы, — это человеческий род в целом всей его истории, всевременное целокупное человечество, которое, как утверждается, образует собою также и единого человека. Плерома же — целокупное бытие, полнота Божества в его раскрытости, составляющаяся из полной совокупности эонов, ступеней теогонии и космогонии. Оба понятия, несомненно, в близком родстве с всеединством: оба обозначают некоторое множество, в то же время являющееся цельностью и единством, оба имеют и глобальный предикат всеединства, т. е. суть «единство всего»; но, вместе с тем, их конструкция остается смутной, ее апорийность — невыявленной, как бы и незамеченной, ключевое положение о тождестве части целому не формулируется — и в итоге, перед нами лишь своего рода философские полуфабрикаты, которые еще не назовешь bona fide peaлизациями всеединства. Из учений же, находящихся в ограде церковной, укажем таковые свв. Климента Александрийского и Григория Нисского. Климент, восприяв отождествление Христа с Логосом, попросту переносит на почву христологии описание Логоса как всеединства (разумеется, еще не отточенное Плотином): «Сын ...не в виде математической какой-то единицы существует, ниже множество, из частей слагающееся, Собою Он представляет; но это не есть существо и какое-то многосложное, допускающее присутствие в себе нескольких частей; нет, существование Сына нужно себе представлять так, что своим единством Он обнимает все (panta hen)» [5] Климент Александрийский. Строматы, IV, 25. Яросл. 1892, с. 497. . Иное — Нисский, один из великих каппадокийцев. Его концепции в нашей теме едва ли вообще следует относить к вышеупомянутому «между мирью», в них явно преобладает непосредственная связь с Писанием. Сферою всеединства у него служит первоначально не христология, но антропология. Понятия, выражающие идею всеединства, здесь те же, что и у гностиков, плерома и всеединый Адам, однако трактуются они уже по-другому. Святой Григорий сводит их воедино: плерома — это «плерома душ», изначальная человеческая природа, актуализующаяся во всеединого Адама. Что более важно, всеединое устроение в полном смысле, по принципу «всяческая во всем», утверждается для всеединого Адама лишь в эсхатологической перспективе, для спасенного человечества или, что то же, для Церкви (мистической). Всеединство здесь переводится на почву экклезиологии — и с тем мы возвращаемся к его неточному павлинистскому в и дению.

В целом, это аутентично-христианское видение, церковное, органическое и личностное, остается доминирующим в период патристики. Однако постепенно, начиная с псевдо-Дионисия Ареопагита и под его влиянием, христианская традиция все заметней воспринимает и элементы неоплатонической трактовки всеединства. У псевдо-Дионисия указанная трактовка почти во всем существенном прямо переносится на почву христианского миросозерцания. В его иерархической онтологической схеме, следующей неоплатоническому образцу. Бог воспринимает место Единого — и, тем самым, не есть всеединство, но — выше него, его исток и причина. Местом же всеединства, как и следует ожидать, оказывается прямой аналог умного мира — «мир в Боге»: пребывающее в Боге и предшествующее миру собрание «прообразов» (paradeigmata) всех вещей. Поскольку же по христианскому вероучению Бог есть личность, а мир творится Им из ничего, то уже в ранних схолиях к Ареопагитикам эти «прообразы» и «мир в Боге» были интерпретированы как предвечные, предшествующие акту творения, «замыслы» Бога о мире в целом и каждой из его вещей. Так возникала христианизированная версия неоплатонического всеединства, занявшая важное место в кругу концепций христианского платонизма. Ее отдельные моменты неизбежно цходили в конфликт как с церковной догматикой, так и шире, со многими коренными интуициями христианского миросозерцания: так, «предвечные замыслы» явно сближались с идеей предсуществования душ, осужденной Церковью в учении Оригена; статичная иерархическая онтология не могла вместить исторического динамизма и свободы человека, столь важных для христианства; и проч. Однако философия не сумела представить альтернативного решения кардинального вопроса о связи Бога и мира, которое было бы вполне свободным от (нео) платонического стереотипа. В отсутствие же подобной альтернативы, ареопагитовские концепции, по существу, никогда не утрачивали своего влияния на философскую традицию всеединства — вплоть до новейшей русской софиологии, о которой речь впереди.

Одним из главных следствий победы платонической линии в христианской метафизике всеединства явилась тесная связь последней с пантеистическими тенденциями. «Всеединство и пантеизм» — запутанная историко-философская тема, полная противоречивых оценок: ибо чисто пантеистических доктрин — весьма малое число, а вопросы о том, надо ли усматривать пантеизм, либо уклон к нему, в каких-то отдельно взятых деталях философской системы, как правило, очень спорны. Тем не менее, предпосылки для указанной связи заведомо налицо: они создаются уже краеугольным тезисом ареопагитовой онтологии о существовании «мира в Боге». «Прообраз» вещи есть то же что ее платоновский эйдос (идея), или же сущность, или же смысл. Поэтому данный тип онтологии утверждает наличие божественной сущности всех вещей или, что то же, сущностную причастность мира Богу. Онтологическую позицию, согласно которой мир, не будучи тождествен Богу, пребывает в Боге своею сущностью (ens), называют, как известно, панентеизмом. Таким образом, христианский платонизм есть по своей онтологической структуре панентеизм, а всеединство в этой структуре — элемент, посредствующий между миром и Богом. Очевидно, что панентеизм есть позиция, промежуточная между теизмом и пантеизмом; и она легко может эволюционировать в направлении пантеизма, дальнейшего сближения мира и Бога (напротив, сдвиг в направлении теизма едва ли возможен без отказа от самой сути позиции). Но подобная эволюция почти неизбежно предполагает упрощение, огрубление философской схемы, когда различия трех онтологических горизонтов: Бог — мир в Боге (всеединство) — мир, — умаляются, смазываются или, в предельном случае, уничтожаются вовсе, так что на место всей онтологической структуры ставится неструктурированная, «онтологически сплошная» реальность, описываемая символическим принципом «все во всем». При этом, очевидно, философия игнорирует несовместимость многих коренных предикатов здешнего бытия (и, прежде всего, конечности) со всеединым типом устроения. Собственно панентеистическая метафизика всеединства, сохраняющая определенную дистанцию между Богом и миром, — весьма плодотворное философское русло, вместившее в себя целый ряд крупных учений, от Плотина до Соловьева и Франка. Движение же от панентеизма к пантеизму, при сохранении всеединства в роли центрального онтологического принципа, есть путь соскальзывания к философской поверхностности, а затем и прямой некорректности.