Иоанн Мейендорф - Пасхальная тайна: статьи по богословию

Отец Иоанн всю свою жизнь проработал рука об руку с о. Александром Шмеманом — они были друзьями с раннего детства. У них было одинаковое отношение к богословию, унаследованное в основном от преподавателей Парижского Свято-Сергиевского института — в частности, от о. Киприана Керна и о. Николая Афанасьева. Их несхоластический подход к богословию, повышенное внимание к литургии — и в особенности к Евхаристии как средоточию жизни Церкви, — все это наложило свой отпечаток на богословские работы и о. Иоанна, и о. Александра. Но каждый из друзей пошел по своему особому пути. Отец Иоанн был ученым, а о. Александр — скорее человеком интуиции. Когда читаешь «Дневники» о. Александра [1] Шмеман А., протопр. Дневники: 1973–1983. М., 2005. , поражаешься, что он упоминает о своем друге не очень часто, а когда упоминает, то кажется, будто не хватает той самой теплоты, с которой о. Александр говорит о других близких людях. Я не могу найти этому объяснения. Кажется, что оба волей жизненных обстоятельств были вынуждены уделять время собственным обязанностям и сферам интересов. Отец Иоанн был больше связан с наукой, чем о. Александр, хотя никогда не писал чисто из академического интереса: центральной темой его сочинений всегда была Церковь и ее духовные корни. Одно можно сказать наверняка: они, без сомнения, уважали друг друга, и я сам видел, как был взволнован о. Иоанн сразу после кончины о. Александра. Духовное родство этих двух людей проявилось даже в последних словах, сказанных о. Иоанном перед смертью: «Евхаристия, Евхаристия…

В 1959 г. докторская диссертация о. Иоанна была опубликована по–французски [2] Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. P., 1959. . Выход в свет этой книги ознаменовал начало его академической карьеры. Книга о. Иоанна внесла значительный вклад в возрождение интереса к византийскому богослову, чье наследие в годы так называемого «западного пленения» — если воспользоваться широко известным выражением о. Георгия Флоровского — в православном академическом богословии воспринималось в той или иной степени пренебрежительно. Возобновление интереса к свт. Григорию Паламе началось уже в начале XX в., с исследований Григория Папамихаила (1911), Василия Кривошеина (1936) и Думитру Станилоэ (1938). Во Франции возрождение интереса к Паламе началось в 20–30–е гг. XX столетия публикациями католических богословов Мартэна Жюжи и Себастьяна Гишардана, написанных, впрочем, в весьма полемическом и неотомистском ключе. Это был именно возобновившийся интерес, поскольку Палама уже был известен — и на него нападали — в католической богословской среде XVI — XVII вв. Петавиус (1583–1652) называл концепцию византийского богослова «нелепыми догмами». Именно в ответ на эти полемические западные сочинения, представлявшие и критиковавшие богословие Паламы с неотомистской точки зрения, о паламитском богословии писал Владимир Лосский.

Мне очень жаль, что я никогда не спрашивал о. Иоанна, почему он выбрал Григория Паламу в качестве темы своей докторской диссертации. Как мы уже отмечали, когда о. Иоанн взялся за свой академический труд, значение этого византийского богослова уже начинали осознавать. Более того, его преподаватель патристики в Свято–Сергиевском институте, о. Киприан Керн, написал к тому времени докторскую диссертацию по Паламе — «Антропология св. Григория Паламы», которая была опубликована в 1950 г. Кто–то мог бы объяснить выбор о. Иоанна чисто интеллектуальным любопытством. Однако если сравнивать его подход к изучению Паламы с подходом Лосского, то становится ясно, что здесь кроется более глубокая причина. Подход Лосского может быть назван «концептуальным» — ему пришлось отвечать на критику томистских богословов, которые не могли принять паламитского понятия «нетварной благодати» и реального, а не номинального различия в Боге между «сущностью» и «энергиями». Подход о. Иоанна был иным. Прежде всего, его исследование Паламы было историческим. Первая часть посвящена жизнеописанию Паламы и исторической последовательности «исихастских споров».

Вторая часть, посвященная богословской мысли святителя Григория, начинается с исследования духовности исихастского движения и понятий «богопознание» и «благодать» в этом контексте. И только в предпоследней главе книги, весьма красноречиво озаглавленной «Экзистенциальное богословие» («Une théologie existentielle»), он добирается собственно до богословия Паламы, до того, что он время от времени называет «паламизмом» — до различия между божественной сущностью, или природой, и божественными энергиями. Для Лосского точкой отсчета в богословской мысли Паламы было богословие Троицы. Он писал о Паламе с позиции догматиста. Мейендорф же, напротив, в качестве отправной точки избрал исихастские споры. Главным в этих спорах была вера в обожение человека, ставшее возможным благодаря Воплощению Сына Божия. Мейендорф называет мистику исихастов une mystique de l'Incarnation (мистика Воплощения) [3] Ibid. Р. 213. . Оба эти подхода не исключают друг друга. Лосский тоже подчеркивал, что православие не противопоставляет мистику и богословие, как показывает название его первого богословского труда «Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient» («Очерк мистического богословия Восточной Церкви»), а Мейендорф, в свою очередь, объясняет, что богословие Паламы связано с тайной Святой Троицы. Он разъясняет, что «божественные энергии» — это не безличные божественные «силы», как в неоплатонизме, но что Бог присутствует в них во всей Свой целостности — т. е. как Троица, как три Божественные Личности. Но подходы Лосского и Мейендорфа различаются в силу избранного ими контекста. Я помню, как о. Иоанн говорил: «Книга Лосского по мистическому богословию блестяща, но мое единственное замечание в том, что он не начал с Боговоплощения, которое лежит в основании всей христианской мистики. Вместо этого Лосский начинает с Псевдо–Дионисия и с апофатического богословия…»

Определив Боговоплощение как точку отсчета в паламитском богословии, Мейендорф поместил богословие поборника исихазма в церковный и таинственный контекст. Это особенно заметно по гомилиям Паламы, которые следует изучать отдельно от его полемических сочинений. Но и в полемических творениях Палама тоже говорит о Крещении и о благодати Святого Причащения. Мейендорф подчеркивает, что богословие византийских «гуманистов» (интеллектуалов и философов), критиковавших паламитское богословие, в действительности явилось выпадом против таинственной жизни Церкви и против таинственного реализма. Мне думается, что здесь кроется истинная причина интереса о. Иоанна к паламитскому богословию. Тут было нечто большее, чем интеллектуальным и академическим интерес: это касалось его собственной глубинной связи с Церковью, его церковности. Исихастский спор был для Церкви ключевым моментом, так как нападению подверглись ее глубинные основы, поскольку целью каждого христианина и члена Церкви является единство с Богом, или обожение, подаваемое в первую очередь в таинственной и литургической жизни Церкви. Именно это о. Иоанн хотел выразить, когда характеризовал богословие Варлаама как «номинализм». В научном смысле, как мы уже сказали, здесь можно было бы внести уточнения, так как следует задаться вопросом, насколько категории западной схоластики — такие, как «номинализм», — могут быть применимы к византийскому богословию. Но при этом остается очевидным то, что имел в виду Мейендорф: противниками Паламы была поставлена под сомнение сущность Церкви как «жизни во Христе», т. е. ее таинственная и духовная реальность, а вместе с этим — все богословие как выражение этого живого опыта Церкви, а не как формулирование схоластической «системы».