Семен Франк - Свет во тьме

Недостаточность этого традиционного ответа для нас — для большинства современных людей — состоит в том, что он заключает в себе некое освященное традицией, но плохо нам понятное богословское учение и поэтому слишком часто переживается именно в той форме, которую можно назвать «богословской псевдоверой». Мы смутно чуем, что в основе этого учения лежат какие–то древние, архаические представления, быть может, полные таинственной мудрости, но мудрости, нам непосредственно уже недоступной. С каким бы благоговением мы ни относились к этой непонятной нам мудрости, мы не в состоянии в этом традиционном христологическом и сотериологическом учении непосредственно усмотреть подлинно благую весть , т. е. весть о реальном , спасительном для нашей жизни благе . И когда современные богословы рассуждают в традиционно–церковном стиле об искуплении, то религиозно чуткое сознание невольно испытывает сомнение, нужно ли нам это учение, и в чем состоит его подлинный живой смысл для нас.

Конечно, признание какого–либо традиционного учения непонятным еще не означает ни его критики, ни, тем более, — его отвержения. Но мы ясно сознаем одно: чтобы сама эта богословская формулировка имела смысл, надо прежде всего суметь просто увидать, воспринять, опытно восчувствовать ту реальность, к которой она относится. Но сама эта реальность, очевидно, в каком–то смысле совершенно проста, т. е. должна непосредственно явствовать нашему сердцу и удостоверять свою очевидность.

К нашему счастью, мы вспоминаем, что в этом смысле в таком же положении, как мы, находились те галилейские рыбаки, к которым была впервые обращена благая весть. Если нам богословская доктрина искупления стала непонятной или трудно понятной, то им она просто была неизвестна. К счастью для нас, из самого текста Евангелия с полной очевидностью следует, что благая весть, как она была впервые проповедована галилейским рыбакам, по своему первоначальному содержанию не совпадала не только с законченным богословским учением об искуплении, как оно было впервые отчетливо установлено ап. Павлом, но даже и с общими предпосылками этого учения — верой в мессианское достоинство Иисуса и в религиозную необходимость Его страданий и смерти. Ибо эти истины были, как великая тайна, открыты Иисусом его ближайшим ученикам только в Кесарии Филипповой под самый конец Его земной жизни и деятельности (Матф. 16, 13—21), тогда как то же Евангелие сообщает, что проповедью « благой вести царствия» началась вся земная деятельность Иисуса Христа. Совершенно очевидно, таким образом, что эта благая весть, проповедованная галилейским рыбакам, имела какое–то еще иное, более непосредственное и простое содержание. И именно эту благую весть как–то узнали и постигли те, кто услышал первые слова Иисуса, кто были религиозно потрясены встречей с Ним, непосредственным действием Его личности, задолго до того, как до них дошла весть о таинственном парадоксе Его судьбы — Его страдании, смерти на кресте и воскресении.

Этот основной, первичный смысл благой вести выражен в словах: «И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя благую весть царствия » (Матф. 4, 23). Что откровение, принесенное Иисусом Христом, было в своей основе благой вестью , — это, вне всяких богословских теорий, можно ощутить непосредственно из «заповедей блаженства» нагорной проповеди, в которых плачущим обещается, что они «утешатся», и гонимым за правду — что их есть «царство небесное» и что они должны «радоваться и веселиться», или из слов Христа: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я упокою вас. Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня… и найдете покой душам вашим» (Матф. 11, 28—29). Смысл благой вести неоднократно поясняется сравнением ее с вестью о некоем огромном, нетленном сокровище, находящемся в нашем обладании и избавляющем нас — вопреки древнему грозному завету — от всяких земных нужд и забот (о чем подробнее ниже). Радость, которую приносит Христос, есть Его собственная радость и потому « совершенная радость ». И апостол, поучая верующих, не забывает прежде всего наставлять их « неустанно радоваться » (1 Фесс. 5, 16).

Нет ни малейшего сомнения, что «благая весть», принесенная Христом, сознавалась как подлинная весть о некоем совершенно реальном жизненном благе . Таков же должен быть — и для подлинно верующих есть — ее основоположный смысл и для нас.

Поскольку мы верим, что откровение Христа имеет вечную силу и обращено и к нам, мы и теперь должны быть в состоянии — вне всяких богословских теорий — понять, в чем заключается реальный смысл благой вести, и восчувствовать радость, которую она несет. Конечно, не было бы надобности в притчах и образах, если бы эта весть говорила о чем–либо наглядно, чувственно данном и в этом смысле очевидном. Но благо, о котором здесь идет речь, не только не дано чувственно, но в известном смысле вообще несказанно . Несмотря на свою реальность и явственность, несмотря на всю прочность нашего обладания им, оно дано нам лишь в той форме, что открывается глубинам нашего духа, и потому остается непосредственно неизъяснимым . Несмотря на свою сущностную простоту, оно есть некая бесконечная и потому неисчерпаемая полнота, которую мы можем только приблизительно уяснить через указание на целый ряд содержащихся в ней определений. Не нужно думать, что этим мы уже опять уклоняемся от той простоты содержания этой благой вести, которая делала ее доступной и непосредственно понятной галилейским рыбакам. Ведь именно все, что просто и очевидно для сердца, остается невыразимым для отвлеченной мысли. Содержание благой вести Христа так же неопределимо, как отвлеченно неопределима восхищающая нас красота, как неизъяснимо, чем, собственно, мы обладаем в блаженстве любви. И, вместе с тем, — как и в отношении подобных благ — можно подыскать слова, которые дали бы воспринять и почувствовать реальность, о которой здесь идет речь.

Если, прежде всего, мы попытаемся уяснить содержание благой вести в ее чисто историческом облике, то мы должны сказать, что она была, как уже упоминалось, «благой вестью царствия», т. е. означала некую «благую весть» в отношении исконной мечты иудейского народа о «царстве Божием». Эта мечта в своей традиционной форме, будучи религиозной по характеру своего упования , по своему содержанию была первоначально мечтой чисто политической. Бог Иегова, заключивший вечный союз с израильским народом, не покинул его среди его бедствий и унижения; рано или поздно Он явит Свое покровительство израильскому народу, уничтожит врагов-чужеземцев, его угнетающих, и восстановит в еще небывалой мере политическую независимость, могущество и материальное благосостояние избранного народа. Эту чисто политическую идею «царства Божия» как утвержденного вмешательством и покровительством Бога земного царства иудейского народа религиозное сознание пророков позднее постепенно дополнило нравственными и религиозными мотивами. Это грядущее израильское царство должно было быть, вместе с тем, царством добра и правды, в котором все будут научены Богом и будут иметь закон Божий в своих сердцах; вместе с тем, это должно быть царство, которое примирит все народы, в котором язычники вместе с иудеями будут славить имя единого истинного Бога и станут, подобно Израилю, «достоянием Божиим». И, наконец, нравственное и духовное преображение должно охватить весь мир: тогда волк ляжет рядом с ягненком, и «будут чудеса на небе вверху, и знамения на земле внизу»; это будет «день Господень, великий и славный». Это чудесное возрождение царства Израиля должно быть осуществлено особым посланником Божиим, «Мессией», потомком царя Давида; и образ этого грядущего вождя и спасителя народа принимал постепенно в народном сознании все более неземной, сверхъестественный облик и был, в конце концов, отожествлен с таинственным небесным человеком — «Сыном человеческим» видения пророка Даниила и книги Еноха.