Семен Франк - Свет во тьме

Общий смысл «естественного права» заключается в том, что оно утверждает некий при данных конкретных условиях максимально разумный и справедливый порядок, соответствующий существу человека, как образа Божия в тварном мире и руководящему началу любви. Мерилом разумности порядка являлся то, что им обеспечивается функционирование системы коллективной, общественной жизни с минимальным трением, — т. е. функционирование, при данных условиях наиболее благоприятное для сохранения и развития человеческой жизни. Разумность порядка определяется, другими словами, тем, что он в максимальной мере благоприятствует осуществлению идеальных, высших начал человеческого бытия в условиях, вытекающих из несовершенного состояния мира [33]. Справедливость же порядка состоит в принципе «suum cuique» [*], т. е. в том, что им обеспечиваются «естественные права» каждой человеческой личности, т. е. те ее потребности и притязания, которые вытекают из ее природы как тварного носителя образа Божия. Это значит, что права каждой данной человеческой личности должны быть определены так, чтобы они не умаляли прав других людей и чтобы ими не нарушалось основное условие человеческого бытия — солидарное совместное существование в общественном союзе, т. е. чтобы были утверждены максимальное равновесие и максимальная согласованность между свободными субъективными силами всех. Начало справедливости есть этическое выражение равновесия и гармонии мирового бытия как системы свободных — и свободно связанных между собой — личных существ, как царства духов, осуществляемого в условиях несовершенного земного бытия. Другими словами, существо или основной смысл естественного права состоит в возможно наилучшем согласовании начал свободы и солидарности — в утверждения порядка, при котором индивидуальная свобода не шла бы в ущерб необходимой солидарности (или общим условиям совместной жизни людей) и солидарность или общая упорядоченность не осуществлялась бы за счет подавления индивидуальной свободы. То и другое — блюдение человеческой свободы и согласованности или солидарности совместного бытия людей — определено стремлением так нормировать жизнь, чтобы в плане внешних условий жизни, определяемых законом, в максимальной возможной мере нашли себе действенное выражение и уважение к святости человеческой личности, и любовь к ближнему. Правовой порядок, обеспечивающий свободу человеческой личности и обставляющий известными условиями все случаи необходимых мер, идущих вразрез со свободой личности, — есть порядок, вытекающий из уважения к человеку как образу Божию, т. е. как к существу, активность которого по общему правилу определена его внутренними, спонтанными, творческими силами — его побуждениями и оценками, как они рождаются из неповторимой индивидуальности его личности. Если бы человек не был обременен греховностью и его существо сполна соответствовало замыслу Божию о нем, то его свободные влечения были бы непроизвольным выражением любви как существа Бога и не было бы надобности ни в каком их ограничении. Но так как эти влечения всегда субъективны, и потому фактически обременены греховностью и эгоизмом, то правовой порядок одновременно должен ограничивать эту свободу в интересах других людей или в интересах согласованности совместной человеческой жизни. Так, самое существо естественного права состоит в том, что оно есть некий компромисс между двумя противоборствующими началами и ценностями — компромисс, вытекающий из самой двойственности человеческой природы — из сочетания в человеке священного начала образа Божия с греховностью и несовершенством его конкретной тварно–плотской природы. И из этого характера компромисса, присущего «естественному праву», само собой уясняется, что это «естественное право» никак не может быть абсолютно идеальным порядком человеческой жизни, — более того, что само понятие абсолютно идеального или совершенного порядка , или «закона»,есть contradictio in adjecto. Естественное право есть, наоборот, совокупность нормирующих начал, неизбежно отражающих на самом своем содержании одновременно и святость человека в его онтологической первооснове, и греховность и несовершенство его в его эмпирическом составе.

Против идеи «естественного права» в составе христианского мировоззрения выставляется — со стороны некоторых радикальных течений протестантской мысли — то принципиальное возражение, что эта идея по своему существу — «языческого», античного происхождения (стоическое учение о естественном праве, вошедшее потом в римское право!), что она в лучшем случае, понимаемая как идея закона Божия, мыслима в составе ветхозаветной религии, но что христианская вера, будучи религией не природы и не закона, а благодати, по самому своему существу несовместима с признанием «естественного права». Это довольно распространенное возражение неверно, и притом в двух отношениях. С одной стороны, существует «естественное право», вытекающее именно из основ христианской веры, — «естественное право», которое по самому своему содержанию отличается от естественного права как язычества, так отчасти даже и ветхозаветной религии. Безусловное уважение к святыне человеческой личности, вытекающие отсюда начала принципиальной свободы и принципиального равенства всех людей, как и начало солидарности в смысле нравственной ответственности людей за судьбу их ближних — все это определяет своеобразное содержание «естественного права» именно христианского мира и по крайней мере в отчетливой и последовательной форме было неизвестно до христианского откровения. Отсюда вытекает ряд существенных нравственно–правовых норм именно христианского «естественного права» — например, принципиальная недопустимость рабства, или многоженства, или неограниченной власти отца семьи над жизнью детей и домочадцев, или обязанность общества заботиться о нуждающих своих членах и т. п. (Что фактическихристианский мир в своей греховности иногда опускался даже ниже нравственно–правового уровня язычества и ветхозаветного мира — это не есть, конечно, опровержение значимости принципиальных начал христианского естественного права.)

Еще более существенна ошибочность указанного возражения в другом, более принципиальном отношении, именно поскольку оно мотивируется мыслью, что христианская религия есть по существу религия не «закона», а «благодати», или религия, отвергающая религиозную ценность всех «природных», «естественных» начал и преодолевающая «природу» началом сверхприродной, сверхмирной благодати. На это надо ответить следующее. Само собою разумеется, — и мы уже говорили об этом выше, — что христианский идеал совершенства, христианская идея жизни, просветленной благодатными силами, по самому своему существу выходит за пределы всякого «права» или «порядка» и что поэтому понятие «христианского естественного права» в смысле порядка, адекватного христианскому идеалу совершенства, есть contradictio in adjecto. Но из сказанного выше (гл. IV, 3) об отношении между благодатью и нравственным законом одновременно уясняется и необходимость «закона» в меру наличия еще не просветленного бытия мира . Христианское сознание, отвергая — в согласии с тем, что нам сейчас уяснилось — возможность идеально совершенного порядка, т. е. утверждая, что совершенство необходимо выходит за пределы всякого закона и его «восполняет», тем самым одновременно утверждает некий с точки зрения конечного идеала спасения несовершенный «закон», который, однако, необходим и обязателен именно в этом своем несовершенстве как выражение порядка естественного, т. е.