Семен Франк - Свет во тьме

Христианский реализм есть скорбь о несовершенстве мира, сознание неустранимости этого несовершенства средствами самого мира и — именно в силу этого — ясное и упорное сознание всей ответственности человека за творческое проникновение в мир сверхмирной благодатной силы [35].

Соображения, уяснившиеся нам в настоящей главе, вносят некий новый оттенок смысла в основную тему нашего размышления — в проблематику «света, светящего во тьме», — в каком–то смысле дополняют понимание этого соотношения. А именно, доселе мы рассматривали отношение между «светом» и «тьмой» в его первичном, основоположном онтологическом смысле. В этом первичном смысле «свет» есть свет божественного Логоса — надмирный и сверхмирный свет, который по самому своему существу выходит за пределы мира и говорит сам о себе: «Я — не от мира». И в этой связи под «миром» разумеется начало, противоположное свету, — царство тьмы, противодействующее свету и не воспринимающее его; мир в этом смысле есть область «власти тьмы» — область бытия, над которой властвует «князь мира сего». О мире в этом смысле сказано, что он «весь лежит во зле», и нам заповедано «не любите мира, ни того, что в мире».

Ни в чем не колебля этого основоположного дуализма, а лишь восполняя его новой мыслью, выступает то понятие мира как творения Божия, как онтологической почвы бытия человека — этого образа Божия и носителя Духа Божия — и, тем самым, как воплощения силы и славы Божиих, — которое уяснилось нам теперь.

Совершенно очевидно, что Евангелие и Новый Завет понимают «мир» в двух разных, как бы прямо противоположных смыслах. Нам уже приходилось на это указывать: завет «не любите мира» имеет силу совместно с указанием, что Бог « так возлюбил мир , что отдал за него Своего Сына единородного», и со словами Самого Христа, что Он пришел «спасти мир». В первом смысле «мир» отожествляется либо с самой тьмой, либо с бытием, поскольку оно погружено во тьму, искажено злом и грехом. Во втором смысле мир есть творение Божие, царство тварного и человеческого бытия, лишь угнетаемое князем мира сего, страдающее от тьмы, его охватившей, и жаждущее спасения. В этом смысле мир не противоположен Царству Божию, а есть тот живой носитель бытия, которому предназначено преобразиться в Царство Божие и для которого это царство «уготовано от его создания». В одном смысле Христос говорит о мире, как Им побежденном враге («мужайтесь: Я победил мир»), в другом же смысле подвиг Христов состоит именно в спасении мира . Парадоксально заостряя это двойное, двусмысленное понятие мира, можно сказать, в полном согласии с автентичным смыслом Евангелия как благой вести: спасение «мира » состоит именно в его освобождении от власти «мира », — что означает: в спасении творения и образа Божия из состояния тьмы или погруженности во тьму.

Это двусмыслие понятия «мира» не имело бы никакого интереса, было бы совершенно несущественно, если бы его можно было рассматривать как простой дефект или противоречие в терминологии Евангелия и Нового Завета. На самом деле это двусмыслие имеет свое основание в самой двойственности онтологической природы мира . Из всего, что мы в своем месте говорили о смысле спасения мира, которое по самому существу немыслимо в составе самого мира , т. е. при сохранении его обычной природы или категориальной формы, его нынешнего «зона», а означает такое преображение мира, которое связано с концом мира в обычном смысле, есть переход к новому творению , — из всего этого само собой ясно, что «мир», каким мы его знаем, есть несовершенное, искаженное творение; и в этом смысле Новый Завет разумеет под «миром» само несовершенное, искаженное грехом, состояние творения. И наряду с этим в мире есть сторона, в силу которой он есть как бы сама первичная субстанция или сам живой носитель творения. В этом смысле мир, имея сродство со своим Творцом, есть нечто ценное, священное, прекрасное, и мир с этой своей стороны есть объект Божьей любви, объект спасения — или, что то же, субъект, которому обетовано и уготовано преображенное бытие в «Царстве Божием».

Понимая «мир» в этом последнем смысле, как конкретную реальность творения, и пользуясь основоположным для нашей темы символом «света» и «тьмы», мы должны сказать, что «тьма» есть все же как бы лишь внешняя оболочка мира: мир «весь лежит во зле», т. е. во тьме; он как бы погружен во тьму и охвачен ею. Но сам по себе, по своему первичному внутреннему составу, он не есть тьма . Будучи творением божественного света, происходя от Логоса, неся отпечаток этого своего происхождения, он таит в своих глубинах начало света, которое, в качестве некого «естественного света», образует его первозданное существо; этот естественный свет, присущий самому творению, есть отражение Божественного света — свет отраженный, подобный свету луны.

Но в силу этого соотношения проблематика мирового бытия, выраженная в словах «свет во тьме светит», не исчерпывается тем, что Божественный первоисточник света наталкивается на тьму мира, ему противодействующую. Наряду с этим первичным соотношением имеет силу производное от него и его дополняющее соотношение: «свет» «светит во тьме» еще и в том смысле, что, «просвещая всякого человека, приходящего в сей мир», или — что то же — пронизывая собою субстанциальную основу мира и, в этой вторичной своей форме, образуя само глубинное существо, как бы саму незримую сердцевину творения, — «свет» пребывает только в этих незримых глубинах мирового бытия, оставаясь извне окруженным и стесненным темной оболочкой мира, которая упорствует перед ним и которую он поэтому не в силах до конца рассеять и озарить.

Среди конфессиональных разногласий в понимании христианского откровения одним из самых существенных — именно по своим живым, практическим последствиям — является разногласие по вопросу — выражаясь в традиционных богословских терминах — об отношении между «природой» и «благодатью». Согласно католическому (а также православному) пониманию, мир в его онтологической первооснове, в качестве творения Божия, уже содержит в себе потенциально и в несовершенной форме те самые положительные начала, которые в совершенной форме образуют существо благодатных сил, — так что, как гласит знаменитая формула Фомы Аквинского, «благодать не устраняет природы, а усовершает ее» (gratia naturam non tollit, sed perficit). Этому пониманию резко противостоит выдвинутое религиозным сознанием реформации убеждение в коренной противоположности между греховной природой падшего мира и сверхмирными благодатными силами, в наличии некой пропасти между тем и другим, в необходимости некого скачка , чтобы из одной области перейти в другую. Протест религиозного сознания реформации был вполне законен, содержал ценное напоминание некой существенной основы христианского откровения, поскольку этот протест был направлен против практического обмирщения христианства в результате забвения или недостаточно напряженного сознания принципиального различия между «природой» и «благодатью», между «миром» и «царством Божиим», между греховным несовершенством человека (включая и человеческое представительство самой Церкви Христовой) и идеальным совершенством благодатных сил, истекающих через Христа от самого Бога. В нашем разъяснении основного христианского жизнепонимания в символе «света, светящего во тьме», мы подчеркнули основоположное значение этого принципиального дуализма между «царством Божиим» и «миром».