Семен Франк - Свет во тьме

Но здесь, как и всюду в религиозном сознании, адекватная истина не заключена в каком–либо отвлеченно выразимом богословском тезисе, а постижима лишь как всеобъемлющая полнота, т. е. как единство противоположных определений. Вера в высшее, ни с чем не сравнимое, надмирное существо царства Божия и его благодатных сил, в их принципиальную и абсолютную противоположность «тьме века сего» — эта вера, ничем не дополненная , в своей односторонности легко ведет к фанатической ненависти и презрению к миру и способна увести от пути благостной, кроткой, прощающей любви — этого основного завета христианского откровения. Но мы видели уже, что основная цель христианской жизни — искание «царства Божия и правды его» или, что то же, стремление быть совершенным наподобие Отца нашего небесного — необходимо осуществляется одновременно в двух формах: в форме прямой, непосредственной направленности воли на «царство Божие» — и в форме благоговейной любви к образу Божию на земле — к святыне человека в конкретности его тварного существа — и тем самым — к священной первооснове всего творения, как такового. Теоретически этой двойной направленности воли соответствует признание, что — при всей противоположности между царством Божиим и миром как между «светом» и «тьмой» — тот самый надмирный свет Божественной Правды, который есть единственная цель и ценность нашей жизни, — отраженно присутствует и воплощен в каждой человеческой личности, как таковой, и, тем самым, в общей первозданной основе мира. Самое понятие церкви как коллективного человеческого хранителя и носителя святыни Христовой Правды на земле было бы невозможно без признания, что божественный свет реально присутствует и в составе самого тварного мира. Так именно из принципиально надмирной религиозной установки нашего сознания мы черпаем не презрение или ненависть к миру, а благоговейно–умиленную, исполненную благодатных сил, любовь к нему — любовь к святыне его божественной первоосновы. Эта любовь есть, конечно, скорбная любовь, исполненная сознания несовершенства объекта любви, — нечто подобное любви к больному (физически и морально) ребенку, слабость которого мы сознаем одновременно с сознанием благих сил, потенциально скрытых в основе его личности. Мы не впадем в обольщение профанного, безрелигиозного гуманизма и «космизма»; мы не поверим иллюзии, будто человек и мир добры и легко и естественно могут достигнуть совершенства. Однако, мы не впадем и в обратное обольщение религиозного акосмизма и антигуманизма, не признаем мира и человека «исчадием ада», чем–то прямо противоположным Богу и благодатным силам. Напротив, основной смысл дуализма между «светом» и «тьмой», как и между Богом и «князем мира сего», мы должны будем, как уже указано, дополнить производным от него же пониманием, по которому «свет, светящий во тьме», отраженно светит и в первозданной глубине всякой человеческой души, и всякого творения вообще. Христианское сознание не совпадает в оценке мира ни с «пессимизмом», как таковым — как могла бы благая весть быть тождественной пессимизму? — ни с благодушным, иллюзорным «оптимизмом», основанном на забвении основоположного факта греховности мира; христианское сознание возвышается одинаково над обеими этими установками и содержит их обе в себе как подчиненные моменты своей полноты.

В этом заключается принципиальное отличие христианского сознания от всякого отвлеченного дуализма манихейского или гностического типа. Хотя христианское сознание, как мы подробно пытались это показать, включает в себя, в качестве существенного момента, признание дуализма между «светом» и «тьмой», — целая духовная бездна отделяет его от того мрачного мировоззрения, которое презирает и ненавидит мир как чистое воплощение «тьмы». Если сказано, что Бог «так возлюбил мир, что отдал за него Своего Сына Единородного», и если высший завет нашей жизни есть стремление к совершенству Отца нашего небесного, то ясно, что мы и в этом отношении должны следовать его образцу и любить мир (конечно, в совсем ином смысле, чем тот, в котором нам заповедано «не любить мира»). Отвержение мира как сферы тьмы должно сочетаться с любовью к священному первозданному существу мира, в котором он отражает сотворивший его свет Логоса. Отвергая мир в его эмпирической природе как сферу действия сил тьмы, мы должны одновременно любить все, что в составе мира выражает его первичное онтологическое существо, — всякое воплощение в нем конкретной «живой души». Признание святости первозданной природы творения, усмотрение его существа как отражения и образа того божественного Света, который его сотворил, — есть онтологическая предпосылка христианского завета любви к ближнему, благоговейного отношения к достоинству человека как образа Божия и даже как «чада Божия».

Все это — больше, чем отвлеченные богословские соображения. Вся история человечества и в особенности история христианского мира свидетельствует о том, что признание одной только трансцендентной святыни надмирного Божества , сопутствуемое отвержением мира и человека как противоположного Божеству грешного, нечистого начала, есть духовная установка, препятствующая творческому совершенствованию мира и человека и в своем фанатизме ведущая к господству разрушительной ненависти и бесчеловечности. Но такая установка, можно сказать, и прямо противоположна основному смыслу христианской веры как вести о Богочеловечности , об исконном сродстве между Богом и человеком и, тем самым, косвенно, о сродстве вообще между Творцом и творением, несмотря на всю глубину различия между ними. Исторически засвидетельствовано, что подлинно плодотворна и благотворна только обратная духовная установка, при которой Святыня Божества почитается не только в ее отрешенно–надмирном существе, но и в ее имманентном присутствии и отражении в составе самого творения. Одно из самых роковых и гибельных недоразумений в истории христианского мира (о чем нам уже пришлось упоминать) состоит в том, что идея святости и достоинства человека, действенная любовь к человеку, так же, как и благоговейное внимание и интерес к природе мира, из которых родилось новое научное постижение мира, — что все это в значительной мере развилось в оппозиции к миросозерцанию христианской веры . Гуманизм и — если позволено употребить новый термин — «космизм», все культурное творчество, основанное на любви к человеку и миру, — приняли форму антихристианского и даже антирелигиозного умонастроения, хотя фактически они суть естественные итоги христианской веры, благой вести, и без последней были бы немыслимы. В истории христианской веры и мысли были некоторые исключительные достижения, в которых именно из глубин отрешенного, просветленного надмирного сознания почерпалось благоговейно–любовное отношение к творению, к человеку и к миру. Таково дивное явление св. Франциска, такова свободная мистика Мейстера Эккарта, таков грандиозный умственный синтез христианской философии кардинала Николая Кузанского. Таковы и некоторые типы русской христианской мысли. Но по меньшей мере начиная с эпохи ренессанса и реформации и позднее, в эпохи рационализма и просветительной философии, человеческая религиозная мысль в господствующем своем направлении уже утратила это осмысленное гармоническое единство и явила картину противоестественного противоборства между христианством и гуманизмом, как и между христианством и благоговейным вниманием к Божьему миру. Для христианского сознания, после тяжкого и поучительного опыта пережитых веков, нет более настоятельной задачи, как восстановление первичного, истинного смысла христианской веры, именно ее неразрывной связи с истинной человечностью и с религиозно обоснованной любовью к творению.