Гейдар Джемаль - Стена Зулькарнайна

Учение о трансцендентности и отсутствии аналогии у Единственного на самом деле предполагает перешагивание через то, что человеческому инстинкту кажется бездонным и невозможным парадоксом. Единственность Всевышнего постижима как абсолютная внеположность и оппозиция всему, что не есть Он. А это все, наоборот, представляет собой безграничные модификации совершенного неведения о Единственном. Все, что мы можем почувствовать, узнать, проинтуировать, заподозрить, выстроить гипотезу о … – все это есть не что иное, как формы чистого неведенья, которое относится к Аллаху, пребывающему, безусловно вне всего этого.

Теперь, если взять языческую метафизику, скажем, того же индуизма – там тоже существует принцип неведенья, называющийся на санскрите «авидья». Авидья по их учению есть субъективное состояние, не позволяющее единичному существу постичь свое тождество с Брахманом (абсолютом). С точки зрения же коранической теологии, неведенье есть сама суть безграничного внешнего объекта, который в то же время есть Рок, или Время (Дахр). Это неведенье само про себя не знает, что, во-первых, оно – неведенье, и, во-вторых, тем более не знает, что оно – неведенье о скрытом Субъекте.

Таким образом, можно сказать, что это неведенье бесконечно и как таковое образует чистое объективное бытие, данное лишь в силу того, что оно лишено единственно подлинного знания, могущего прийти в это бытие только извне, путем вторжения Откровения.

Бытие о себе «полагает», что оно есть тотальное «Всё». Именно это и составляет суть языческой доктрины. А кораническая доктрина считает, что бытие есть, на самом деле, ничто, пустая хаотическая субстанция, из которой Аллах пожеланиями вещам быть выводит организованный мир, в центр которого ставит Своего наместника.

На этого наместника возлагается задача: взять под контроль внешнее как инертную массу чистого неведенья и трансформировать это в пространство, куда Аллах направит ведомого им завершающего имама, после чего будет воскресение из мертвых, Судный день и абсолютно новая реальность: если угодно, другое бытие, представляющее собой положительное утверждение непостижимости и трансцендентности Аллаха.

Следует особо оговорить, что вопреки иллюзиям некоторых «теологов», навеянным, скорее всего, сугубо человеческим сентиментализмом, Аллах и по отношению к иному преображенному бытию (Раю) останется скрытым. Но в отличие от сегодняшней ночи ветхого бытия грядущая новая реальность будет всей своей протяженностью утверждать трансцендентность Аллаха как сияющий триумф. То, что было источником лишенности, оставленности и скорби, станет солнцем, сияющим без умаления и энтропии.

Эта доктрина безгранично более парадоксальна и мистична, чем суфийская доктрина тождества.

А. Что можно сказать о развитии исламских движений в современном мире?

Г.Д.Начало исламских собственно политических движений связано с высвобождением специфики исламской политической доктрины из пространства так называемой «исламской цивилизации». Последняя представляла собой пирамидальную организацию общества, воспроизводящую языческие модели с мусульманской терминологией. В этом пространстве «наместник Аллаха» был понят как «первосвященник» в римском смысле или «император» в китайском смысле, а на последнем (османском) этапе истории «наместник» и «династический монарх» практически отождествились: одно и то же называется как «султанской Турцией», так и «Османским халифатом». До тех пор, пока Ислам был растворен в цивилизации, смысл его был утрачен для мусульман. Он воспринимался как конфессиональная рутина, следование которой обеспечивает спасение в будущей жизни (и в этом смысле Ислам перестал отличаться от других конфессий), а также как основа для юридической регламентации государственной и частной жизни (и в этом смысле незначительно отличался от «беззаконного» христианства, но зато совпадал с доколониальными азиатскими традициями Индии и Китая и тому подобных цивилизаций).

Необходимо было крушение цивилизационной составляющей мусульманского мира, появление множества стереотипных светских бюрократических этногосударств, копирующих какую-нибудь Швейцарию, чтобы Ислам вернулся к самому себе и своей подлинной миссии: сопротивлению мировому тагуту, отрицанию символов, ценностей и интерпретаций, руководящих «глиняным человечеством», утверждению политической воли неведомого Бога, Который открывает Себя человечеству только в Откровении через специально избранных посланников.

А. Но ведь за этим крушением, как мы видим, не последовало возобновление той изначальной политической нормы, о которой Вы говорите? Казалось бы, напротив – за крахом номинально мусульманских государств следует распад всего политического пространства, его агрессивная атомизация, рост террора и включение в процесс новых тенденций распада (например, этнического сепаратизма, как в случае курдов)?

Г.Д.Естественно, что начало такого освобождения фактора Ислама от фактора цивилизации не могло быть гладким. Политические активисты, интеллектуалы, начавшие продвигать Ислам как самостоятельную и всеобщую идеологию, неизбежно должны были оставаться под некоторым инерционным влиянием недавно бывшей цивилизации. В самой очевидной форме такое влияние, естественно, проявлялось, как желание восстановить эту самую цивилизацию, уход которой сделал возможным саму постановку вопроса об исламском проекте. Так, наиболее лояльными последователями Османского халифата, рухнувшего в 1922 г., оказались индийские мусульмане, острее всего страдавшие от колониального господства англичан и, в отличие от арабов, не имевшие опыта подчинения Истамбулу. Среди них появился Маудуди, халифатизм которого по сей день вдохновляет Хизбу-т-тахрир.

Разумеется, на начальном этапе, который длился весь XX в. (и нельзя сказать, что кончился сегодня) исламские движения – и стоявшая за ними исламская мысль – должны были пережить влияние неисламских мировоззрений и цивилизаций, подчас в таких тонких формах, что они не отслеживались даже наиболее искренними и радикальными последователями чистого Единобожия. (Влияние западного просветительского космизма XVIII – первой половины XIX вв. ощущается в мировоззрении Сейида Кутба, который на сознательном уровне стремится к очищению Ислама от чуждых наслоений.)

Ислам, безусловно, не есть цивилизация. Цивилизации в традиционном смысле слова – а это включает, вопреки мнению традиционалистов, и современную глобальную западную цивилизацию – являются историческими реализациями в человечестве «аватар» или «теофаний», и первое, санскритское, и второе, греческое, понятия означают «богоявление» или «боговоплощение». Под этим подразумевается формирующее человеческую субстанцию проявление «князя мира сего» – персонифицированной парадигмы метафизического тождества, иначе, тождества Человека с Абсолютом. Человек стремится к обожествлению в том смысле, что хочет стать равным центральному существу «между небом и землей», которое язычники называют Аполлоном, Ормуздом, Ишварой, а мы – Иблисом или Сатаной. В меру этого фундаментального онтологического желания Иблис «показывает» себя людям, дает инструментарий коллективной реализации «приближения» к нему в той или иной форме. Этот инструментарий и образует инфраструктуру конкретной цивилизации, которая всегда контролируется жрецами – ставленниками Иблиса. Эта практика и есть то, о чем Аллах в Святом Коране говорит как о постоянном искушении человека до Судного дня. В исламской перспективе вся историческая деятельность мирового язычества – от Нимврода и Фараона до Сталина и Буша – построена на ошибке, и все цивилизации есть различные формы заблуждения, причем, ось этого заблуждения есть рычаг воздействия клерикального авторитета на грубое глиняное естество человека.