Рамеш Балсекар - Переживание бессмертия. «Амританубхава» Джнянешвара с комментарием Р. Балсекара

В главу 2, озаглавленную «Почитание Учителя», входит 80 стихов, в которых поэтическое выражение Джнянешвара переполняет его глубокая любовь к своему Учителю, и все же он признается, что не способен адекватно описать подлинное величие своего Учителя, Нивриттинатха! Он говорит, что имя его Учителя – Нивритти – не подразумевает противоположность Правритти, но величие имени в том, что оно представляет не действие (правритти) и не отсутствие действия (нивритти), а абсолютное недеяние без малейшего оттенка присутствия или отсутствия действия. Джнянешвар утверждает, что ни умозаключения, ни критерии какой бы то ни было природы неприменимы к Учителю, который на самом деле представляет собой объективное выражение Абсолюта. Он говорит нам, что Учитель, живущий за пределами всякого чувства двойственности, не может становиться объектом поклонения, и что когда он пытался поклоняться своему Учителю, то обнаруживал, что он сам исчезал как отдельная сущность наряду с Учителем, подобно тому, как и камфара, и пламя исчезают, когда их соединяют. На самом деле, говорит он, Учитель – это великая тайна, поскольку он находится за пределами ограничений триады поклоняющегося, объекта поклонения и действия поклонения, – и заключает, что Учитель дает и как Учитель, и как ученик.

Глава 3, озаглавленная «Долг четырем формам Речи», содержит 33 стиха, и развиваемая в них тема посвящена тому, что знание, определяемое как взаимосвязанная противоположность неведения, не есть истинное знание. Индивид ( джива ), который прочно отождествлен с телом, находится в полном неведении относительно своей истинной природы. Согласно традиционным индуистским учениям, состояние бодрствования отождествляется с произнесенным словом ( вайкхари ), состояние сновидения – со стадией мысли до ее озвучивания в речи (мадхьяма), а состояние глубокого сна – с мыслью на ее подсознательной стадии ( пашьянти ), тогда как четвертое состояние – основная мысль я есть– ассоциируется с безличным сознанием. На первых трех стадиях, включая состояние глубокого сна, есть определенное отождествление, поскольку даже в глубоком сне человек просыпается, когда его громко зовут по имени. По словам Джнянешвара, считается, что посредством изучения махавакий (То Есть Ты и т. д.) и различных дисциплинарных практик это отождествление можно изменить и после этого джива становился бы единым с Шивой. Однако, утверждает Джнянешвар, это единение дживы и Шивы не есть наша истинная природа, поскольку то-что-мы-есть никогда не разделялось на дживу и Шиву. Все, чего могли достичь дисциплинарные практики, – это то, что человек, вместо того, чтобы считать себя телом, теперь думает «Я – Брахман». Под обоими этими идентификациями скрывается настоящий виновный – отдельная сущность, основу которой составляет концептуальное мышление, представленное четырьмя видами речи. Иными словами, отдельная сущность продолжает существовать, независимо от того, считает ли она себя пребывающей в неведении или просветленной. Поэтому Джнянешвар утверждает, что лишь когда отождествление с отдельной сущностью полностью прекращается, остается то-что-мы-есть в полном отсутствии всякого неведения и всякого знания, то есть в полном отсутствии и положительного, и отрицательного существования в качестве отдельного феномена в двойственности. В конце Джнянешвар заключает, что в его собственном случае это высшее состояние, запредельное как неведению, так и знанию, было достигнуто только когда произошла «его» сдача – оставление отдельного «я» у стоп Гуру.

В главе 4 под названием «Ничто и Полнота», содержащей 43 стиха, Джнянешвар подходит к сути вопроса. Он говорит о пробуждении сознания – я есть – в изначальном состоянии полноты, или чистой потенциальности, когда осознание не осознавало само себя. Только когда в изначальном состоянии единственности возникает чувство присутствия – я есть, – одновременно приходит в движение сознание и становится причиной всей тотальности проявления. Движение сознания также одновременно порождает идеи знания (я есть – чувство безличного присутствия) и неведения (когда безличное сознание, или присутствие, отождествляется с каждым чувствующим существом как отдельной сущностью). В процессе проявления единственность потенциальной полноты – Я-субъекта – дихотомизируется на субъект и объект, причем каждый объект считает себя псевдо-субъектом-наблюдателем по отношению ко всем другим наблюдаемым объектам. Само это и есть концептуальная «связанность» индивида; и освобождение состоит в постижении того, что наша подлинная природа – это безличное сознание, а не психосоматический аппарат, с которым отождествилось сознание. Когда происходит такое постижение – метаноэзис или пара-вритти , – псевдосубъект перестает быть объектом и становится пустотой в результате взаимного наложения противоположностей (субъект/объект) и через эту пустоту, или ничто, возвращается к изначальному Я-субъекту, представляющему собой потенциальную полноту. Джнянешвар объясняет, что Абсолют-ноумен-полнота не может быть объектом для самого себя или кого угодно другого, и в этом состоит сама причина его бытийности. Именно субстрат – вечный Я-субъект – объективно проявляет себя, распространяясь в концептуальном пространстве-времени, так что он может становиться воспринимаемым в качестве феноменальных объектов. Эта абсолютная потенциальность – Я-субъект – не может быть постижимым, поскольку тогда он был бы объектом! Глаз может видеть все остальное, но не может видеть сам себя!

Глава 5, озаглавленная «Сат-Чит-Ананда», состоит из 68 стихов. Здесь Джнянешвар объясняет подлинное значение этих трех часто повторяемых атрибутов Абсолюта в философии индуизма. Он говорит, что Сат (бытие), Чит (сознание) и Ананда (блаженство) – это три атрибута Брахмана, согласно Ведам, но их нельзя рассматривать по отдельности, поскольку даже вместе взятые они не воздействуют на Брахман, точно так же, как ядовитая природа яда не воздействует на сам яд. «Бытийность» и «сознание» завершаются в абсолютном блаженстве, и они не существуют независимо друг от друга; на самом деле, поскольку нет «кого-то», чтобы переживать абсолютное «блаженство», бытийность и сознание не могут независимо существовать в абсолютном состоянии, где не может быть никаких обстоятельств, которые могли бы восприниматься чувствами. Джнянешвар далее объясняет, что «блаженство» в этом абсолютном состоянии – превосходящее переживающего, переживаемое и переживание – аннулирует два других аспекта и таким образом делает сами слова Сат и Чит бесполезными. По-видимому, Джнянешвар подразумевает, что выражение «Сат-Чит-Ананда», относительно говоря, можно было осмыслять как то, что в «Сат», покоящемся Сознании, спонтанно возникает «Чит» – движение (я есть) вместе с проявленной вселенной – и постижение фундаментальной тождественности между ними двумя (непроявленным и проявленной вселенной) приводит к блаженству. Постижение того, что феноменальность (явленность) – это всего лишь объективация ноуменальности, а не что-то отдельное, уничтожает разделение, или двойственность, между «мной» и «другим», и это приводит к «Блаженству». Затем Джнянешвар спрашивает: «Что остается, когда прекращается всякая концептуализация?» Казалось бы, «ничего», так как это – феноменальное отсутствие, но ноуменально ничто очень даже присутствует как абсолютное присутствие, потенциальная полнота, неописуемое блаженство.