Иоанн Дамаскин - Творения

Итак, конкретный носитель природы обозначается у св. Иоанна, в полном соответствии со святоотеческим преданием, термином «ипостась». Этот термин, однако, имел вполне определенное философское значение. Посмотрим, как оно отражено в «Диалектике», вводной философской части «Источника знания»: «Имя ипостаси означает две вещи: иногда просто существование, в каковом значении сущность и ипостась тождественны, так что некоторые из святых отцов говорили о «природах, то есть ипостасях»; а иногда особое и самостоятельное существование, в каковом значении оно показывает неделимое существо, различающееся числом, то есть Петр, Павел, такойто конь» (гл. 26 (43)).

А вот одно из определений из трактата «Против яковитов»: «Ведь ипостась или неделимое существо природы есть природа, но не только природа, а вместе с [частными] свойствами» (гл. 52).

И из трактата «О двух волях»: «Ипостась есть некая сущность вместе с привходящими [свойствами], действительно и на деле получившая в удел самостоятельное существование отдельно и обособленно от прочих ипостасей, нечто сообщающееся с неделимыми существами того же вида по определению природы, но имеющее различие с подобными себе по виду и природе в некоторых привходящих и отличительных особенностях» (гл. 4).

Ни одно из этих определений не подходит безоговорочно для православного вероучения, потому что человечество Христа имеет не только общие признаки природы, но и индивидуальные, «привходящие» особенности (благодаря которым, например, Спасителя можно изображать на иконе). Христос как человек безусловно отличен от прочих ипостасей человечества и представляет Собой индивидуум («неделимое существо»), который может исчисляться наряду с другими. Почему же тогда нельзя говорить о Его человеческой ипостаси? [429] Пример того, какое суждение можно вынести о богословии самого св. Иоанна, если игнорировать все, кроме этих определений, см. в: Langen J. Johannes von Damascus. Gotha, 1879, S. 148. Вместе с тем, возражения на эту точку зрения у Rozemond K. La Christologie de Saint Jean Damascиne. Ettal, 1959, p. 22–23 явно недостаточны.

Именно так и рассуждали несториане и монофиситы (как ни странно, ход мысли у этих противоположных ересей был очень сходный). Признавая две природы, невозможно не признать и двух ипостасей, что и делали несториане, разрывая Христа на двух сынов, Сына Божия и сына Девы. Монофиситы же, отказываясь говорить о двух ипостасях, соответственно отвергали и две природы. Однако когда дело доходило до определения этой самой одной природы, они начинали предлагать самые разные решения. К сожалению, св. Иоанн не говорит об этих различиях между самими монофиситами, так что придется остановиться на них подробнее.

Наиболее крайнее течение в монофиситстве, евтихианство (по имени константинопольского архимандрита Евтихия), утверждало совершенно определенно, что Христос имеет одну Божественную природу, в то время как плоть, пусть даже одушевленная разумной душой, в сравнении с Божественным естеством не заслуживает обозначения «природы». Христос поэтому, согласно Евтихию, единосущен Отцу, но не единосущен нам и Своей Матери. Это воззрение довольно часто в популярных обзорах по истории догматики выдается за монофиситство как таковое, однако на самом деле ни египетские, ни сирийские монофиситы его не принимали и анафематствовали Евтихия ничуть не хуже православных. Внимательный читатель заметит, что св. Иоанн с этим учением и не полемизирует — верный признак того, что оно не было особенно распространено.

Напротив, св. Иоанн постоянно держит в поле зрения два логических пункта, между которыми колебалось то монофиситство, которое реально преобладало в его время. Это, вопервых, троебожие, или тритеизм, наиболее отчетливо выраженный у выдающегося александрийского философа и монофиситского богослова Иоанна Филопона, а вовторых, так называемое «сосуществление» особенно заметное у другого крупнейшего вождя акефалов — Севера Антиохийского.

Иоанн Филопон исходил из аристотелевского различения «первой» и «второй» сущности. «Первая сущность» (pr)wth o_us0ia), по Аристотелю, есть индивидуальная природа отдельного существа или предмета, в отличие от общей, видовой сущности («второй сущности» по его терминологии). Учителя Филопона александрийские неоплатоники заменили «первую» на «частную» (merik)h), а «вторую» — на «общую» (kay’ $olou), что позволило ему говорить о единой «частной сущности» во Христе и отождествлять ее с природой. Филопон практически не употребляет слова «ипостась», так что на первый взгляд его расхождения с Халкидонским учением выглядят чисто терминологическими: стоит подставить вместо «частная сущность» «ипостась», и единственным отклонением останется неверное употребление термина «природа» [430] См. прим. 11 и 5 к трактату «Против яковитов». . На самом деле все не так просто. Применение понятия «частная сущность» к Св. Троице приводит к разрушению Ее единства, потому что оказывается невозможным соблюсти ту уникальность и неповторимость соотношения Божественных ипостасей, которая так замечательно сформулирована св. Иоанном в «Послании о Трисвятой песни» (гл. 7). Разумеется, дело здесь не в том, какие слова употреблять, а в том, что определенный ход мысли, проведенный с достаточной последовательностью, дает закономерный результат, в данном случае троебожие. Сами монофиситы осудили такие взгляды на соборе в Александрии в 616 г., однако Филопон, один из лучших логиков своего времени, в сущности, всего лишь обнаружил скрытый потенциал монофиситской доктрины.

Север Антиохийский, в отличие от многих своих собратьев по ереси, признавал во Христе две сущности «чистым примышлением». Однако основным объединяющим началом он считал так называемое «единое Богомужнее действие» [431] О богословской терминологии, применявшейся в монофиситских спо–рах см.: Richter G. Die Dialektik des Johannes von Damaskos. Ettal, 1964 и ценную статью Hammerschmidt E. Einige philosophisch–theologische grundbegriffe bei Leontios von Byzanz, Johannes von Damaskus und Theodor Abu Qurra // Ostkirchliche Studien, 4, 1955, S. 147–154. . Поэтому когда Север говорит об «одной сложной природе», это не просто терминологическая путаница, поскольку одно действие отвечает одной сущности, а не просто одной ипостаси.

Итак, перед св. Иоанном стояла задача дополнить приведенные выше определения таким образом, чтобы объяснить, как ипостась Слова может быть также ипостасью для человеческой природы, обладающей как сущностными, так и привходящими признаками. И опорой тут ему могло служить лишь церковное предание, а не философия, потому что решение этой задачи требовало выхода за пределы платоновскоаристотелевской диалектики абстрактного и конкретного. Тем не менее, полученный результат вполне поддается философской интерпретации и поэтому может рассматриваться как очень важное достижение человеческой мысли вообще, а не только богословия.