Петр Минин - Главные направления древне-церковной мистики

Мысль Оригена об обожении, как тесном мистическом единении души с Христом, в христианской мистике оставила глубокий след. После Оригена она становится прочным достоянием мистического сознания христианских писателей и руководящим началом при истолковании ими главных фактов мистической жизни. Влияние этой мысли могло быть тем глубже и шире, что Ориген в своём истолковании на Песнь Песней облёк её в наглядный образ, ставший чрезвычайно популярным среди писателей рассматриваемого направления. Изложив исторический смысл Песни Песней и разъяснив аллегорическое значение этой книги в приложении ко Христу и Церкви, он устанавливает, наконец, третий смысл, мистический, по которому под Возлюбленным разумеется Христос, а под возлюбленной – человеческая душа, эта невеста, обрученная Небесному Жениху, Христу-Логосу [14] [14] MG. t. XIII, In. Cant, Cant., Cap. IV, col. 209, Насколько этот образ жениха и невесты стал излюбленным для характеристики отношения души ко Христу, можно судить потому, что после Оригена нет, кажется, писателя рассматриваемой группы, у которого не встречался бы этот образ. Но особенно подробно его раскрывают Мефодий Патарский в своём Симпосионе, Афанасий В. в своих Комментариях на Песне Песней, Григорий Нисский в своих Беседах на ту же книгу, Макарий Великий в своих творениях. . Этот образ лучше всего показывает, как с одной, стороны, далеко ушёл Ориген в понимании основ христианской мистики от своего учителя Климента, а с другой стороны, в каком близком родстве стоит он со вторым направлением христианской мистики.

Две черты являются наиболее характерными для нравственно-практической мистики; это – пламенная любовь к Богу, составляющая основной фон мистической жизни, и учение об обожении, как соединении с Христом-Логосом, образующее главный нерв идеологии этого направления. Обе эти черты наиболее яркое выражение нашли в IV в. в мистике египетского подвижника Макария Великого и позднее в мистике замечательнейшего писателя второй половины Х в. и первой XI-го Симеона Нового Богослова.

По изображению Макария Великого, пламенная любовь к Христу составляет последнюю основу всего мистического подвига. Эта любовь запечатлена особым характером. Мистическая любовь есть любовь восторженная, охватывающая душу человека до самозабвения, любовь, которую лучше всего можно сравнить с любовью невесты к страстно любимому жениху или возлюбленной к своему возлюбленному; словом, эта любовь есть eros tes agapes [15] [15] Ср. MG. t. 34; Нот., 10, 4; ср., Hom., 5. 5; 9, 8; 25, 5; 28, 5. В патристической литературе понятия erotikos, eros отнюдь не имеют того специфического значения, которое придано им популярной речью. В ней они употребляются исключительно в идеально-платоническом смысле. По Платону, эрос в самой основе есть внутреннее, лежащее в глубине души, стремление к вечному, доброму и прекрасному, невыразимая тоска по утраченному отечеству, жажда вернуться в потерянный рай, в мире сверхчувственный, идеальный, в царство божественной красоты. То, что отличает eros от agape, есть ярко выраженный эмоциональный характер этого чувства. Чуждая истерического эротизма, мистическая любовь характеризуется необычайною интенсивностью. Это не какой-нибудь отвлечённый amor Dei intellectualis Спинозы, а живое охватывающее все существо человека, чувство. Эту черту мистической любви отмечают сами подвижники и христианские писатели-мистики. «Возлюби пламенно (erastheti), – говорит Григорий Нисский, – потому что у бесплотных неукоризненна и бесстрастна эта страсть (to pathos), почему премудрость и предписывает пламенную любовь к Божественной красоте» (In. Cant. Cant. Horn. 1, С 772 АВ). Отсюда неудивительно, что они широко пользуются понятием там, где говорят о мистической любви в отличии её от любви преимущественно этической природы. .

Эта любовь души ко Христу является чрезвычайно характерной для мистики Макария. Она полагает на эту мистику особый отпечаток и сообщает ей специфический тон. Она определяет собой весь образ жизни мистика, лежит в основе всех ступеней последней и ведёт человека к обожению, как брачному союзу ( gamos ) с Христом. Человек, возлюбивший такой любовью Господа, с радостью оставляет ради этой любви мир, дом, родных, подвергает себя всем тяжестям сурового аскетизма, сохраняет в чистоте и девстве своё тело, украшает, как драгоценным нарядом, ликом добродетелей свою душу. Уязвленная ревностью любви Божьей любовью Небесного Духа, душа и при помощи благодати непрестанно возбуждает в себе пламенное стремление к Небесному Жениху, вожделевает совершенно сподобиться таинственного и неизреченного общения с Ним в Святыне Духа, с откровенным лицом духа и взирает на Небесного Жениха лицом к лицу, в духовном и неизглаголанном свете, со всею несомненностью входит в единение с Ним. Тысячи праведных дел, пост и бдение, духовные дарования откровения и небесные тайны – всё это ничто, если не достигнуто общение с Господом в акте мистической любви к Нему. «Как богатая девица, сговорённая замуж, какие бы не получала подарки до брака, наряды ли, одежду ли, или драгоценную утварь, не успокаивается тем, пока не наступит время брака и не совершится брачный союз: так и душа, уготовившая себя в невесту Небесному Жениху, приемлет залог Духа, дарование или исцелений, или ведения, или откровения, но не успокаивается сим, пока не достигнет совершенного общения, т. е. любви, которая, будучи неизменною и непреткновенною, возлюбивших Жених делает бесстрастными и непоколебимыми». Здесь уже слышатся отзвуки апостольского гимна любви (1 Кор. 13 гл.), с той только разницей, что у ап. Павла имеется в виду этическая любовь, а у Макария мистическая. В то же время приведённые слова ясно показывают, что из двух начал мистической жизни – гносиса и любви – Макарий решительное предпочтение отдаёт любви, возвышая её не только под гносисом, но и над всеми харизматическими дарованиями [16].

Но как бы ни было велико значение любви, как этико-мистического начала духовной жизни, одна любовь, – по учению пр. Макария, – бессильна совершить обожение человека. Заключая в себе этический момент свободного самоопределения, она в лучшем случае свидетельствует о желании человека обожения, о стремлении к нему и в этом смысле составляет необходимое психологическое условие его. Обожение же представляет собой процесс не естественного порядка, а сверхъестественного. Душа, остановившаяся на своей природе и уповающая только на свои дела, умирает, не сподобившись вечной божественной жизни. Обожение есть преображение души под воздействием божественной силы; оно есть фактическое приобщение Божеству. Рассматриваемое с отрицательной стороны, оно есть очищение души от греха и освобождение из под власти сатаны; взятое с положительной – оно есть процесс постепенного одухотворения душевной пневмы и реальнейшего соединения её с Христом. То и другое совершается благодатной силой Христа-Логоса.