Свами Вивекананда - Четыре йоги

Для Абсолюта нет ни времени, ни пространства, ни причинности, в нем все Едино. То, что свободно, не может иметь причины, иначе оно не будет свободно. Относительное не может быть свободным. Таким образом, мы приходим к выводу, что невозможна сама постановка вопроса о том, почему Бесконечное становится конечным, ибо вопрос содержит в себе внутреннее противоречие. Переходя от этих тонкостей к логике обыденной жизни, мы можем взглянуть на проблему с другой стороны, желая понять, каким образом Абсолютное стало относительным. Останется ли Абсолют Абсолютом, если мы найдем ответ на этот вопрос? Он должен будет стать относительным. Что такое знание в обычном нашем представлении? Мы знаем только то, что прошло через ограничения нашего ума, а что осталось за пределами ума, то не знание. Абсолют, ограниченный умом, уже не Абсолют, он стал конечным. Становится конечным все, что испытывает на себе ограничивающее воздействие ума. Отсюда следует, что и в самом понятии познания Абсолюта заложено внутреннее противоречие. Этот вопрос остается без ответа, поскольку, если бы ответ был дан, Абсолют перестал бы быть Абсолютом. Познанный Бог уже более не Бог, он обрел конечность, присущую каждому из нас. Он не может быть познан. Он вечно Непознаваемое.

Однако адвайта утверждает, что Бог нечто большее, чем познаваемое. Это положение чрезвычайно важно. Вы не должны разойтись по домам, унося с собой впечатление, будто Бог непознаваем в том смысле, как это понимают агностики. Вот, например, здесь стул, и нам известно, что он собой представляет. Вопрос же о том, что находится за пределами мирового эфира, живут ли там люди или нет, возможно, и недоступен нашему знанию. В этом смысле Бог ни познаваем, ни непознаваем. Он нечто более высокое, чем познанное, поэтому мы и говорим, что Он ни познаваем, ни непознаваем. Мы не имеем в виду, что Он относится к числу явлений не познанных и непознаваемых. Бог нечто большее, чем познанное. Этот стул тоже познан, но Бог познан с куда большей интенсивностью, ибо и стул мы должны познать в Нем и через Него. Он является вечным Свидетелем всего познания. Мы познаем только в Нем и через Него. Он есть Суть нашего «Я», а мы с вами способны познавать только через наше «Я» и в нем. Следовательно, процесс познания возможен только в Брахмане и через Него. Стул можно познать только в Боге и через Бога. Значит, Бог значительно ближе к нам, чем этот стул, но в то же время Он неизмеримо выше. Он ни познаваем, ни непознаваем, но Он неизмеримо выше как знания, так и незнания. Он ваше «Я». «Кто жил бы хоть миг, кто дышал бы хоть миг в этой вселенной, не будь она наполнена Благословенным?». [158]Ибо мы дышим в Нем и через Него, мы существуем в Нем и через Него. Речь не о том, что Он стоит неподалеку и заставляет бежать по жилам мою кровь. Речь о том, что Он Суть всего, Душа моей души. Нет никакой возможности сказать, будто вы Его знаете, это означало бы Его принижение до вашего уровня. Вы не можете выйти из собственного «Я» и потому не можете познать Его. Знание есть объективация. Например, мы проецируем множество вещей на нашу память, которая объективирует их. Моя память, все, что я видел и знаю, составляет часть моего ума. В моем уме хранятся образы и впечатления всего этого, и при моей попытке подумать о них, познать их первым шагом познания становится их проекция вовне. Но в отношении Бога это невозможно, Он есть Суть нашей души, и Его проецировать вовне мы не в состоянии.

Я хочу процитировать одну из самых глубоких мыслей веданты: «Он Суть твоей души, Он есть Истина, Он есть „Я“, а ты есть То, о Шветакету!». [159]Иными словами — ты и есть Бог. Его невозможно описать по-другому, все попытки подобрать Ему определение, именуя Его отцом, братом или самым дорогим другом, являются попытками объективизации Бога, что исключается. Он есть вечный Субъект всего сущего. Субъект этого стула — я, я вижу стул; Бог же есть вечный Субъект моей души. Как можно объективировать Его, Суть наших душ, Реальность всего сущего? Поэтому я хочу повторить: Бог ни познаваем, ни непознаваем, Он неизмеримо выше и знания, и незнания. Он един с нами, а что едино с нами самими, не есть ни познаваемое, ни непознаваемое — как наше собственное «Я». Вы ведь не можете познать свое «Я», не можете вынести его во вне себя и хорошенько рассмотреть, сделать объектом исследования, поскольку вы есть и не можете отделить себя от себя. Нельзя говорить и о непознаваемости нашего собственного «Я», ибо самих себя мы знаем лучше всего. Это же центральная точка нашего познания. Вот в этом самом смысле Бог ни познаваем, ни непознаваем, Он неизмеримо выше и знания, и незнания, так как Он и представляет собой наше подлинное «Я».

Итак, вначале мы убедились в том, что постановка вопроса о причине, породившей Абсолют, является терминологическим противоречием. Затем мы обнаружили, что философия адвайты излагает идею Бога как Единства всего сущего, из чего вытекает, что объективация Бога невозможна, поскольку мы постоянно живем и действуем в Нем, независимо от того, знаем мы это или нет. Теперь перед нами встает вопрос: что такое время, пространство и причинность? Адвайта в переводе означает «недуализм»: двойственность не существует, все есть единство. Однако мы видим, что есть точка зрения, согласно которой Абсолют проявляет себя через множество, через завесу времени, пространства и причинности. В таком случае возникает все же нечто вроде двойственности: Абсолют и майя — как время, пространство и причинность, взятые вместе. На первый взгляд эта двойственность выглядит весьма убедительной, но сторонник адвайты возражает — здесь нет двойственности. Для двойственности необходимо наличие двух совершенно независимых сущностей, которые не являются причинами друг друга. Прежде всего время, пространство и причинность нельзя назвать независимыми сущностями. Время есть сущность вполне зависимая, оно изменяется с изменениями в нашем уме: человеку может присниться, будто он прожил несколько лет, а в других случаях целые месяцы могут пролететь как одно мгновение. Время полностью зависимо от состояния человеческого ума. Кстати, иногда представление о времени исчезает вообще. Это же относится и к пространству, мы не можем знать, что такое пространство. Однако в том, что оно есть, невозможно сомневаться, оно есть, но не в отдельности от всего остального. И к причинности это тоже относится.

Характерной чертой времени, пространства и причинности является их неспособность к отдельному существованию. Попробуйте думать о пространстве вне цвета, границ или иных связей, просто об абстрактном пространстве. Вам это не удастся: пространство должно быть связано либо с двумя пределами, либо с тремя объектами. Оно должно быть связано с объектом, чтобы существовать. Точно так же невозможно представить себе абстрактное время, придется взять два события и соединить их в последовательном порядке. Время находится в зависимости от двух событий, как пространство — от внешних объектов. Причинность же неотделима от времени и от пространства. Итак, время, пространство и причинность характеризуются отсутствием самостоятельного существования. Это их типическая черта — существовать, как стул или стена, они не могут. У них нет подлинного существования, но нельзя и утверждать, будто они не существуют, ибо именно через них проявляет себя все сущее во вселенной. Таким образом, мы приходим к выводу, что, во-первых, сочетание времени, пространства и причинности не является ни существующим, ни несуществующим. Во-вторых, оно иногда вообще исчезает. Возьмем в качестве примера океанскую волну, которая, конечно же, состоит из той же воды, что и весь океан, но мы все же воспринимаем ее как волну, отличную от океана. В чем же отличие? В имени и форме, то есть в представлении и в форме. Но можем ли мы думать о волне-форме как о чем-то отдельном от океана? Понятно, нет. Она постоянно связана с идеей океана. Если волна уляжется, идея тут же исчезнет, но форма не была плодом фантазии. Пока существовала волна, существовала и ее форма, вы обязательно должны были ее видеть. Это — майя.