Сборник статей - Ответственность религии и науки в современном мире

Изменения локального характера не сразу и не всегда приводят к глобальным изменениям. Поэтому процесс адаптации к ним является амбивалентным: с одной стороны, у человека, кажется, есть время подготовиться к грядущим переменам; с другой стороны, зная, что нужно ожидать перемен, он не знает, каких именно. Поэтому можно сказать, что эволюция в традиционном понимании есть форма приспосабливания, а современная эволюция есть форма зависимости .

2. Реконструкция архаического языка . Стабильное употребление в научной сфере выражений «живая материя», «мертвая материя» свидетельствует об отказе от метафизических представлений о материи в пользу конкретности, наглядности и реальности. Фактически, это восстановление представлений, свойственных античным «физикам», если вспомнить замечание Аристотеля о том, что милетцы словом «materia» обозначали конкретное вещество. Однако нельзя сказать, что представления о материи в пустословиях вовсе лишены признаков субстанциальности (пе-вовещества) и онтологичности (универсальной категории) и обладают лишь признаками материала, конструирования, изменчивости. Выражение «живая/неживая материя» как понятие-символ, понятие-образ, применяется сегодня в силу разных причин. Прежде всего, потому, что выражение «живое/неживое вещество» есть, мягко говоря, не вполне грамотное. Несмотря на то, что нам до сих пор очень мало известно о содержании жизненного механизма, мы можем с уверенностью утверждать, что он зарождается не на вещественном уровне; жизнь есть один из принципов бытия материи, а потому нельзя сводить ее к функционированию органического вещества. Дух – тоже жизнь, и это следует учитывать. И поэтому выражение «живая/неживая материя» содержит в себе выход за пределы законов логики, сочетая в себе и принципы развития, и принципы эволюции. В то же время это выражение указывает на игнорирование проблемы всеобщего, на абсолютность перехода от ситуации к ситуации без всякого внутреннего целеполагания.

Помимо понятий-дублеров возникают и совсем самостоятельные мифические понятия, не имеющие аналогов ни в науке, ни в повседневности и несущие на себе сильный налет визионерства: таковы, например, выражения «серая слизь» или «черная топь» [217] . Несмотря на предельную внешнюю (без)образность и одновременно подавленную эмоциональность, они означают вполне конкретные ситуации из вполне возможного будущего: превращение биосферы в хаотичную массу неподконтрольными действиями наномашин или использование нанотехнологий в военных или преступных целях.

3. Стирание границ между игрой и реальностью, серьезным и несерьезным . Поскольку движение общества осуществляется не от знания к знанию, и не от незнания к знанию, а хаотично, случайно, то серьезно к этому относиться нельзя. Человеку легко сойти с ума, если представить настоящие последствия своей деятельности. Поэтому вместо известного модернистского принципа «истина, или все что угодно» вводятся другие, более мягкие, принципы представления происходящего: «почему бы и нет?» или « как если бы это было в действительности». Причем, последнее особенно уместно в ситуации, когда что-то в самом деле происходит. Но мы не то чтобы подвергаем это сомнению, а представляем реальное как «еще-не-сбывшееся», не замечаем реальности, – и она, вроде бы, отступает. Это, разумеется, форма проявления социального инфантилизма, но она также и форма спасения человека от самого себя в условиях необратимости его действий. Это как уже известная история с экспериментальным обнаружением «черной дыры». Самое удивительное в том, что если мы заранее оговорим, что ситуация будет все время в рамках эксперимента, то есть игрового действия, то результат будет безобидным. «Черная дыра» нас не поглотит, ведь это мы ее придумали.

4. Эсхатологичность . Это, пожалуй, одно из немногих представлений, которое не меняет свой мифический характер ни при каких обстоятельствах и потому является наиболее непоследовательным и запутанным.

Рационалистическое отношение к человеческой истории всегда предполагало ее бесконечность, поскольку не существует такого достаточного, логического основания, согласно которому можно рационально представить картину завершения истории не как ее предметное воплощение, а как «завершения самой сущности исторического». Классический монистический рационализм XVIII–XIX вв., пришедший на смену рационалистическому дуализму XVII в., так обосновывал это утверждение. Человеческий мир в принципе познаваем, поскольку у него всегда было и есть единое основание. Этим основанием в различное время считали Вселенную, Бога, природу, человека, что не мешало представлять окружающий мир внутренне наполненным смыслом и имеющим цель. Одно лишь основание непознаваемо и дано человеку формально – все же остальное является осмысливаемым в процессе времени, и нет ничего такого, что было бы принципиально непознаваемо и в то же время предметно. А если так, то бесконечному существованию социума ничто не угрожает, и завершение истории в акте Высшего Суда есть завершение лишь ее предметной формы и переход в иную форму – из существования в бытие, в торжество Вечности над временем. Историю нельзя «убить», как отдельного индивида. Более того, даже отдельного индивида нельзя убить, потому что он есть носитель Божьего Духа. Это не в состоянии сделать даже Бог, поскольку при этом Он не сможет осуществить Свою цель. Посему доктрина Высшего Суда есть выражение высшей цели Божьего Бытия и одновременно выражение высшей цели человеческого существования, по достижении которой человечество восходит на новую ступень существования, присоединяясь к божественной сфере или воссоединяясь с ней.

И поскольку цель и смысл Божьего Бытия человеку, в целом, понятны, то в мире нет непознаваемых вещей и нет такого внешнего (внемирового) для социума обстоятельства, которое могло бы выступать угрозой существованию человечества. Единственная абсолютная угроза для человека – он сам; но оттого и дана была ему сила контролировать эту угрозу.

Эта монистическая позиция предполагает, что человек не в состоянии представить себя ни кем иным, кроме как «носителем Духа». Абстрактно он, конечно, знает, что органическое тело рождается, растет, стареет и умирает, – но не может прилагать эти представления к собственной сущности и собственной истории. Это природный процесс, это опыт, выходящий за пределы сознания, а потому представления человека о самом себе как о «телесном существе» лишены определенности (по крайней мере, в условиях монистического рационализма). Подтверждением этому служит известный вопрос Канта: «Где границы тела?» В данном случае неопределенность вопроса совсем другого рода, чем, к примеру, неопределенность вопроса: «Где границы Духа?». У Духа нет границ, они есть у человеческого познания, стремящегося реализовать основную цель Духа; но тело явно ограничено, а вот каким образом – неизвестно. Потому этот вопрос сам по себе оказывается из области антиномий, то есть за границей рациональности.