Венделин Кнох - Бог в поисках человека

Богословские оценки I Ватиканского Собора, как правило, несут отпечаток догматизации папской непогрешимости. Кроме того, по существу нельзя не признать, что история дальнейшего влияния Собора в значительной мере определяется именно этим обстоятельством [26]. Однако при этом несправедливо забывают, что Собор в догматической конституции «Dei Filius» (о католической вере), в главе 2, высказывается, собственно, по поводу откровения . С формальной точки зрения в этом тексте бросается в глаза, что он не обнажает своих апологетических интенций; {25} скорее, эти интенции можно распознать только в подчиненных канонах, вторичных по отношению к догматической конституции [27]. Конкретно в высказываниях Собора об откровении речь идет об отпоре рационализму и натурализму [28]. Им Собор противопоставляет положение о сверхъестественной природе и характере свободного дара, присущих экономии спасения и спасительному откровению Бога [29]. Иначе говоря, фундаментальные заблуждения и лжеучения XIX в., пронизанные духом материализма, пантеизма и фидеизма, образуют как бы фон того, что высказано в догматической конституции под заголовком De fide catholica [30] – в главе 1 De Deo rerum omnium creatore , главе 2 De revelatione , главе 3 De fide и главе 4 De fide et ratione [31]. В качестве богословских оснований христианского учения об откровении здесь выделяется «исповедание трансцендентности Бога, Его действительного и сущностного отличия от мира, Его свободной миротворящей силы, а также Его отличия – как в бытии, так и в познании – от естественного и сверхъестественного порядка». [32]Уже в первой редакции догматической конституции, изначально состоявшей из двух частей и значительно более широкой по охвату, широко использовалась рукопись Й.Б. Францелина (SJ) [33]. Его стремление оградить христианское понимание откровения, а вместе с ним и христианскую веру вообще, от атеистического «духа времени» [34], как его видели и толковали отцы I Ватиканского Собора, было принято к руководству в догматической конституции. Поэтому следует помнить, что несмотря на всеохватный характер заголовка «De fide catholica», соборная конституция не предлагает никакого всеобъемлющего учения об откровении [35]. Скорее, речь идет в первую очередь о точке зрения, « в силу которой откровение прямо противопоставляется рационализму или полурационализму » [36]. Сообразно этой основной интенции, Собор не только констатирует, опираясь на Рим 1, 20, что вера в Бога и Его откровение по силам человеку, но к тому же подчеркивает, что в откровении {26} уловима действительность спасения, значимая для всех. Бог Сам возвещает о Себе не только в акте миротворения, но и в событии откровения, и это – «сверхъестественное, превосходящее проявление Бога в творении и не являющееся заслугой человека самовозвещение Бога, имеющее универсальный характер» [37]. Такое откровение совершается как откровение в Слове.

«Святая матерь Церковь придерживается того взгляда, что Бог, начало и цель всех вещей, может быть с достоверностью познан с помощью естественного света человеческого разума, исходя из созерцания творений, и – тому учит. “Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим 1, 20). Однако Ему, в Его мудрости и благости, было угодно и другим, сверхъестественным путем явить Себя и вечные установления Своей воли человеческому роду, по слову Апостола: “Бог, многократно и многообразно говоривший отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне” (Евр 1, 1)» [38].

Отношение человеческого разума к Божественному откровению разворачивается в три этапа; а именно в том, что откровение просвещает способности человеческого разума, делая его, во-первых, способным познать своими естественными силами бытие и свойства Бога – Творца и Господа нравственного порядка, во-вторых, признать факт откровения, а также, в-третьих, раскрыть его смысл. Догматическая конституция имеет в виду поначалу «естественное откровение» , «свершившееся и дарованное в деле творения: в res creatae (тварных вещах), в creatura mundi (сотворении мира). О них сказано, что они дают узнать и увидеть Бога как основание и цель всех вещей» [39]. Правда, при этом остается непроясненным, как именно достигается это познание и сколь многие люди его стяжают; однако здесь установлена действительность откровения, которое в своем существе сверяется с Божественным возвещением основополагающих истин. Тем самым, Собор в содержаниисказанного следует богословской традиции, чье «наставительно-теоретическое» понимание откровения неоспоримо, однако не вступает при этом на теологически шаткую почву [40]. Действительные мотивы, стоящие за соборными решениями, требовали явной фиксации «естественного откровения» – не меньше, но и не больше. {27} Это естественное откровение для I Ватиканского Собора есть само творение – «и на его вершине, превыше всего и прежде всего, человек, – […] поскольку творение на основании тварного бытия и являющегося в нем подобия бытию Творца – иными словами, на основании analogia entis , – возвещает или показывает существование и сущность сверх-мирного вне-мирного Бога, в той мере, в какой человек способен эту весть понять, воспринять, познать и усмотреть в свете своего естественного разума и поскольку он способен выразить ее в своем слове. Ибо открытость, заключенная в бытии, то, что в нем себя показывает, тем самым облекается в слово и делается явным. Поэтому человек, будучи наделенной духом тварью в неизмеримо большей мере, чем прочее творение, есть откровение Божие: человек сотворен «по образу и подобию Божию» и выражает это свое достоинство в господстве над творением, основанном на духе, в способности назвать всю тварь по именам» [41].

То обстоятельство, что I Ватиканский Собор был не просто впоследствии неверно понят в том отношении, что он якобы представил «законченное и всеохватное учение об откровении» [42], но что он, кроме того, и в самом деле фактически содействовал отождествлению откровения с истиной и вероучением (в смысле доктринального сужения), помешал по-настоящему увидеть и правильно оценить действительное значение высказываний из второй главы догматической конституции «Dei Filius», где говорится также о «сверхъестественном откровении» . Откровение представляет собой «ту форму самораскрытия Бога, которая объективно не дана вместе с творением и человеком, а субъективно не может быть постигнута присущей человеческому духу способностью усмотрения, коль скоро эта последняя предоставлена самой себе» [43]. Это событие, которое совершается в Слове и происходит в истории . Когда Собор в данном месте, обращаясь к Посланию к евреям , упоминает откровение «в Сыне», он тем самым указывает на исполненность, завершенность откровения, пребывающую «в Слове», ибо «Сын есть Слово» [44]. Тем самым I Ватиканский Собор, в конечном итоге, преодолевает себя, словно бы превосходит себя, продвигаясь вперед, к углублению как теологии, так и антропологии. Такое более глубокое размышление обнаруживает, что откровение следует понимать как самооткровение Бога, которое, будучи событием диалогическим, вовлекает в себя человека. Уже I Ватиканский Собор заявил, что откровение возвещает нечто решающее о человеке, что оно яснее выявляет его цель и заключенный в ней и ею полагаемый {28} смысл человеческого существования. Сверхъестественное откровение было необходимо, «так как Бог, по своей неизмеримой благости, предопределил человека к сверхъестественной цели, а именно, к участию в божественных благах, целиком и абсолютно превосходящих присущее человеческому духу разумение. “Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что́ приготовил Бог любящим Его” (1 Кор 2, 9)». Таким образом, сверхъестественное откровение имеет для человека как экзистентное, то есть затрагивающее его в его существовании, так и экзистенциальное, то есть истолковывающее это существование, значение и значимость . Человек есть «“естество”, которое призвано к сверхъестественному и приводится в свете откровения к самому себе, в смысле своей подлинности, осуществленности и исполненности. Отсюда очевидно, что закрывать для себя или отвергать понятое таким образом сверхъестественное означало бы вступать в противоречие с экзистенцией , жить неестественно» [45]. При этом греховность и падшесть человека, а равно и природы, отнюдь не отрицается. Идти навстречу откровению, дарованному человеку, означает для него всякий раз отвращение и одновременно обращение: отвращение от собственной ограниченности и обращение к Богу, а тем самым и к истине собственного существования . Так Собор со всей ясностью выразил тот факт, что сверхъестественное откровение и вера неотделимы друг от друга. «Так как человек всецело зависит от Бога – своего Творца и Господа, а тварный разум всецело подчинен нетварной истине, мы обязаны с верою полностью, разумом и волей, повиноваться явившему Себя Богу» [46]. Признанию собственной тварности соответствует вера в Творца, всемогущего Бога. Этот Бог, которого мы исповедуем в смирении веры, есть в самой своей властности источник рождения, податель жизни и основание веры. Поэтому вера есть не что иное как признание за истину того, что Бог сообщает в откровении [47]. Нельзя продолжать приписывать I Ватиканскому Собору ложное – интеллектуалистское и объективистское – понимание веры. «Так можно было бы считать, если принимать во внимание лишь исключительно только что процитированные места в отрыве от целостной веры в полную реальность человека как творения, как того, кто внимает Слову, как восприемника спасения.