Коллектив авторов - Богословие личности

На одной из замечательных страниц Исповеди Августин размышляет о вопросах, с которыми человек обращается к земле, звездам, ко всему миру: «Мое созерцание было моим вопросом; их ответом – их красота. Тогда я обратился к себе и сказал: “ты кто?” И ответил: “человек”» ( Исповедь Х,6,9) [79]. Для Августина понимание человека происходит из сознания его своеобразия и отличия от вещей: «И люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд – а себя самих оставляют в стороне» ( Исповедь Х,8,15) [80]. Именно это сознание приводит к Богу. Волнение сердца есть признак этой потребности в бесконечном, и поэтому оно успокаивается только в Боге. Фейербах вернется к вопросу, поставленному Августином: укажет, что сознание есть причина коренного отличия между человеком и вещами, и признает, что бесконечная открытость человеческого сознания является исходной точкой религии; но отметит, что сознание это есть не что иное, как сознание себя, самосознание, и придет к заключению, что «Сознание бога есть самосознание человека, познание бога – самопознание человека. Бог есть откровение внутренней сути человека, религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви» [81]. Там, где епископ Гиппонский говорит о Боге как о Боге близком, более близком нам, чем сама наша душа, для Фейербаха речь идет о том, что в религии нет ничего отличного от того, что кроется в человеческом сознании. На первый план выходит центральное положение субъекта, с его вниманием к разуму как абсолютному критерию истины: это так называемый «антропологический перелом». История понимается в современной форме «историчности», определяющей всякий аспект человеческого опыта. Сам Бог, конкретизированный как данность человеческого разума, будет обречен на исчезновение: ни кантианская концепция Бога, рассматриваемого как постулат практического разума, ни концепция Шлейермахера [82], видящего его как основу религиозного чувства, присутствующего в каждом человеке, как кажется, не склоняются к другому заключению. «Смерть Бога», предсказанная Ницше [83]как начало новой эпохи, завершит этот процесс. Утверждения Гегеля [84]относительно метафизической страстной пятницы и Хайдеггера [85]об онтотеологии как сокрытой сущности западной метафизики и о смерти Бога как ее неизбежном исходе станут подтверждением этому.

Очевидно, что этот «антропологический перелом» мог войти в богословие только ценой радикального истолкования, которым западное богословие обязано, прежде всего, К. Барту [86]и в целом диалектическому богословию. Утверждением субъективности Бога Барт отстаивает коренное отличие между Богом и человеком: это отличие должно оставаться фундаментальным и признаваться таковым, в том числе и для тех богословских попыток, которые идут дальше Барта, в направлении лучшего синтеза между Богом и человеком. Утверждение отличия привело, с одной стороны, к новому выдвижению центральности деяния Бога, то есть откровения и эсхатологии; а с другой – пыталось установить отношения с разумом на основе того факта, что вера не может заставить определять свое основание тем, что находится за пределами собственного предмета, не может заимствовать у других критерии собственного знания. Бартианское возражение остается существенным: Бог является предметом богословия, а не человек. На этом можно построить более внимательный к современным проблематикам и потребностям дискурс о человеке. Действительно, вопрос о человеке является основным: он ставится не столько как локальная проблематика человеческого знания, сколько как глобальная сфера его значения и его ценности, способная определять основное отношение к существующему. Антропология стала культурным синтезом нашего времени.

Русская религиозная антропология оказывается особенно продуктивной для ростков экзистенциализма, присутствующих уже в размышлениях девятнадцатого века, не ускользнувших от такого великого протагониста русского религиозного возрождения начала прошлого века, как Бердяев, и, следовательно, по полному праву включенных в то культурное наследие, которое образует основу нового постатеистского возрождения русской философии и богословия. Эпистемология веры как идентификация сознания реального и спасение как участие в богочеловеческом опыте Христа являются солидным вкладом в переосмысление положения человека в раздробленном, многообразном и глобализированном мире, который является самым настоящим актуальным вызовом постмодернизма.

Согласно Н. Бердяеву, «направленность духа определяет структуру сознания, а структура сознания определяет познание. Познание есть духовная жизнь, активность духа» ( Философия свободного духа ). Он представляет такую феноменологию духовной жизни в непрестанном развитии, в которой противопоставление между духом и природой не предлагает дуалистическую метафизику бытия, а скорее вводит некое отличие в понимание самой реальности. В представлении русского философа-персоналиста жизнь обнаруживается только в опыте; познание жизни есть сама жизнь. Как он утверждает в Философии свободного духа : «Духовная жизнь есть наиреальнейшая жизнь. В духовной жизни явлены сами духовные реальности. Духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она есть самая реальность. Духовный опыт есть величайшая реальность в жизни человечества. В нем не доказывается, а показывается божественное. Может быть, мира нет, но моя духовная жизнь есть. Эрос божественного во мне есть реальность самого божественного. Слишком многие отрицают своеобразную качественность духовного опыта и сводят его целиком на опыт душевный, на предмет психологии. Но возражения против возможности и существования духовного опыта всегда бывают основаны на том, что его нет у тех, которые его отрицают. Подобно тому как нет в духовной жизни внеположности и раздельности, нет в ней и противоположности между единым и множественным, на которой покоится жизнь мира природного (Ин 14:20; Гал 2:20). Религия может быть определена как опыт близости, родственности бытия. Духовная жизнь есть пробуждение души, размыкание души. В религиозной жизни человек преодолевает ужас чужого и далекого. Отношение между Богом и человеком есть внутреннее отношение» [87].

В этих словах Н. Бердяева слышится отголосок основополагающей интуиции, вдохнувшей жизнь в русскую религиозную философию от самых ее корней в девятнадцатом веке, «цельности знания», изначально заимствованной у Ф. Шеллинга [88], которая позволила русской культуре вновь открыть для себя собственные христианские и святоотеческие истоки, а также вести плодотворный диалог с западными направлениями философии и богословия. Как признавал сам Н. Бердяев, Ф. Шеллинг последнего периода, периода «философии мифологии и откровения», имел особое значение. Стремление русской религиозно-философской мысли к органической целостности, к преодолению рационалистического рассечения очень похоже на Ф. Шеллинга. Идея «органичности» была по преимуществу идеей немецкого романтизма. Славянофилы пытались преодолеть абстрактный идеализм и перейти в конкретный идеализм, который, возможно, можно было бы назвать реализмом. Однако ближе Ф. Шеллинга был Ф. Баадер (1765–1841), свободный католик с сильной симпатией к православию. Ф. Баадер был наименее виновным в рационализме, в котором славянофилы были склонны несправедливо обвинять всю западную мысль. Вл. Соловьев был очень близок к нему, хотя прямое влияние установить невозможно. В начале XX века, после И. Канта и А. Шопенгауэра, снова начали читать и почитать Ф. Шеллинга и Ф. Баадера, и это способствовало разработке самостоятельной русской религиозной философии, которая была одним из самых интересных явлений духовного возрождения. Это был конец эпохи господства позитивизма, враждебного к метафизике в сознании наиболее культурного слоя русской интеллигенции. Эта эпоха продолжалась всю вторую половину XIX века, однако в это же время был и противоположный полюс. Одинокими и мало принятыми в свое время были Вл. Соловьев, Ф. Достоевский и оба Толстых, и совсем неизвестен и непризнан был Н. Федоров. В более позднее время наиболее творческие силы вернулись к темам Ф. Достоевского и Л. Толстого, к философии и богословию Вл. Соловьева.