Константин Антонов - Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

Мы имеем структуру: личность – община (монастырь) – Церковь – народ – Земля. Причем Церковь выступает как благодатная, духовная жизнь Земли, а народ с его сословиями как ее общественная жизнь. Таким образом, Церковь и народ предстают как два измерения одного и того же субстрата – «Земли», пользуясь терминологией К. Аксакова. Этот путь распространения «общей мысли» в «общей жизни» есть для Киреевского также путь осуществления в мире сверхчеловеческой реальности Царства Божия. Земля, в которую упирается этот путь, предстает как конкретизация мира, где народ осуществляет свою миссию. Сам же путь – оправдание всечеловеческой значимости этой миссии. Его раскрытие и описание – оправдание личного творчества писателя, философа или проповедника [97]«как живого выражения народности».

В связи со сказанным следует обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, эта схема ничуть не отрицает предыдущую, а скорее дополняет ее. Во-вторых, хотя Киреевский рассматривает именно православие, его описание сохраняет универсальность и с известными содержательными поправками может быть формально применено к описанию любой религиозной традиции.

Однако на этом эволюция взглядов Киреевского не закончилась. Уже в поздних «Отрывках» – подготовительных материалах к так и оставшейся не написанной по причине неожиданной смерти большой работе по философии – мы находим совершенно новый подход к самой сущности религиозного отношения. Не познание высших, изменяющих человека истин, а личное отношение человека к Богу оказывается теперь в центре внимания мыслителя. Совокупность отвлеченных религиозных знаний, даже полностью или почти полностью воспроизводящих догматическое содержание традиции, «не имеет религиозного значения только потому, что рациональному мышлению невместимо сознание о Живой Личности Божества и о Ее живых отношениях к личности человека» [98]. Это сознание и есть вера, оказывающаяся теперь основным интегрирующим фактором в структуре человеческой личности. На ней основано «верующее мышление», стремящееся «собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать внутреннее средоточие бытия» и восстановить «существенную личность человека в ее первозданной неделимости» [99]. Можно считать установленным, что Киреевский опирается здесь на основополагающую экзистенциальную практику мистико-аскетической традиции православия – «умное делание» [100], которую он вполне сознательно противопоставляет «рациональному мышлению» академического богословия, причем не только западного, но и отечественного, поскольку оно опирается на западные образцы.

Тем не менее и на этой основе возможно описание различных религиозных традиций, в частности в зависимости от характера связей между их экзистенциальными практиками и формами и типами их мышления. Сам Киреевский пытается сопоставить (насколько объективно – другой вопрос) в этом отношении православие и западные исповедания. В указанных статьях и отрывках постоянно проводится мысль о многообразии типов рациональности и соответствующих им философских систем и их зависимости от типа религиозного отношения: «Характер господствующей философии зависит от характера господствующей веры… философия рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры» [101]. Именно философия играет при этом решающую роль в религиозном оформлении и развитии культуры как «проводник мысли» между культурой и верой [102]. В таком виде эта мысль Киреевского легла в основу историко-философских штудий, например, кн. С. Н. Трубецкого и о. Павла Флоренского, которые не уставали подчеркивать эту зависимость и в работах по истории античной философии и религии, и в историко-философских экскурсах в философию Нового времени в своих теоретических работах. Следует заметить, что и здесь новый шаг в теоретическом осмыслении Киреевским религии не отрицает, а дополняет и конкретизирует предыдущие.

Подводя итог, отметим, что Киреевский, преодолев последовательно просвещенческий, романтический, традиционалистский подходы к пониманию религии, осуществил весьма продуктивное описание структуры религиозной традиции, пришел к новому пониманию веры, ее роли в духовной жизни человека и в познании, ее отношения к философской и богословской рациональности. Все это оказало значительное влияние на дальнейшее развитие философии религии в России.

Дальнейшее развитие намеченного И. В. Киреевским понимания веры мы находим у другого крупнейшего славянофильского мыслителя – А. С. Хомякова [103]. В цикле его философских статей конца 50-х – начала 60-х гг. XIX в. вера предстает как одна из основных, наряду с волей и рассудком, структур целостного разума: «Разум точно так же не может сомневаться в своей творческой деятельности – воле, как и в своей отражательной восприимчивости – вере, или окончательном сознании – рассудке» [104]. Вера характеризуется здесь Хомяковым как «зрячесть разума» – живое, целостное, непосредственное восприятие предмета, «живое знание», предшествующее и воле, осуществляющей различение внешнего и внутреннего мира, и рассудку, на основе своих понятийных схем формирующему предметное знание и соответствующий ему «мир объектов». Религиозную веру в смысле Киреевского Хомяков предлагает здесь рассматривать как высшую ступень этой веры как живого знания вообще [105]. Поскольку вера выступает здесь, таким образом, и как первичная, и как высшая форма деятельности разума, религиозная жизнь человека оказывается определяющей для всех остальных сторон и форм его жизни и знания. Эта общефилософская концепция, в основе которой лежит обобщающая рефлексия мыслителя над своим собственным внутренним опытом, вполне соответствует тем принципам исторического исследования религии, которые нашли свое выражение в его «Записках о всемирной истории», знаменитой «Семирамиде».

Здесь А. С. Хомяков различает три основных измерения человеческой жизни – природное, социальное и духовное бытие человека, – в соответствии с которыми в географической и исторической науке намечается три деления: по племенам, по государствам и по верам. При этом именно последнее деление фактически оказывается основным в его труде. Хомяков, как писал Л. П. Карсавин, «первый вскрыл в религиозном процессе существо процесса исторического» [106]. Существенно при этом, что Хомяков не рассматривает религиозный процесс отдельно от этнографического и политического, но, не редуцируя их друг к другу, пытается установить основные закономерности их взаимодействия в конкретной истории.

Итак, и в соответствии с указанным выше антропологическим пониманием, и исторически «вера есть совершеннейший плод народного образования, крайний и высший предел его развития. Ложная или истинная, она в себе заключает весь мир помыслов и чувств человеческих» [107]. Возвышаясь до мысли о Божестве, человек «в ней находит венец своего существования. Темно ли, ясно ли его понятие, вечной ли истине или мимолетному призраку приносит он свое поклонение, во всяком случае вера составляет предел его внутреннему развитию. Из ее круга он выйти уже не может, потому что вера есть высшая точка всех его помыслов, тайное условие его желаний и действий, крайняя черта его знаний. В ней его будущность, личная и общественная, в ней окончательный вывод всей полноты его существования, разумного и всемирного» [108]. Существенно при этом, что не только «все понятия, все страсти, вся жизнь получают от нее особенный характер», но и «они в свою очередь запечатлевают на ней неизгладимые следы свои» [109].