Константин Антонов - Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

Соловьев В.С . Критика… С. 166.

Там же. С. 174.

Там же. С. 190.

Там же. С. 295.

Представляются в высшей степени странными упреки в адрес Соловьева в том, что он, проводя это различение, следует Шеллингу «Штутгартских лекций», а не Шеллингу «Философии откровения» и не Хайдеггеру, что якобы должно было привести к более успешному преодолению «отвлеченных начал», а так, дескать, Соловьева постигла здесь прискорбная неудача ( Евлампиев И.И . История русской метафизики в XIX–XX веках: русская философия в поисках абсолюта. Ч. 1. СПб., 2000. С. 229–231). Соловьев следовал прежде всего своим собственным философским интуициям, используя для этого те средства, которые считал наиболее подходящими, и навязывать ему чужие устремления на основе непроясненного терминологического сходства – просто бестактно.

Там же. С. 337.

Там же. С. 307–308.

Там же. С. 308.

Трубецкой Е.Н . Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 251.

Уже в ходе защиты диссертации это сделал второй официальный оппонент Соловьева профессор богословия Рождественский (см. Соловьев В.С . Собр. соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 848–849).

Соловьев В. С. Критика… С. 331.

Там же. С. 340–342.

Ср. определение мистики в «Законе исторического развития», где она отнесена к сфере творчества.

Трубецкой . Указ. соч. С. 249. Впрочем, Эрн этого и не отрицал. Его позицию следует понимать скорее так, что при нынешнем состоянии философии и науки указанный Соловьевым познавательный механизм реализуется не вполне адекватно. Его полноценная реализация возможна лишь «динамически», при радикальной реорганизации познавательного процесса (свободная теософия), которой должна соответствовать такая же радикальная реорганизация жизни (свободная теургия) (см.: Эрн В.Ф . Гносеология В. С. Соловьева // О Владимире Соловьеве. Томск, 1997. С. 168, 176–178; см. также: Куликова О.Б .

B. Эрн о гносеологии Вл. Соловьева // Соловьевские исследования. Вып. 4. Иваново, 2002.

C. 193–199).

См.: Соловьев В. С. ФНЦЗ. С. 254–255; Чтения… С. 91–93.

Эрн . Указ. соч. С. 168.

И. И. Евлампиев утверждает, что идея Абсолюта-всеединства (т. е. попросту Бога) у Соловьева – результат «абстрактного расчленения» философом своей исходной интуиции: «открытия конкретного Абсолюта – человеческой личности во всей ее бесконечной полноте». Понадобилась эта процедура Соловьеву для того, чтобы обосновать «идеал», в свете которого возможно «стремление человека к преображению себя самого, общества и всего мира» ( Евлампиев . Указ. соч. С. 227). Производились эти процедуры Соловьевым, с точки зрения Евлампиева, по-видимому, бессознательно. На это можно заметить следующее: Соловьев действительно неоднократно говорит о необходимости безусловного начала для обоснования «высших интересов человека», он, однако, всегда оговаривается, что этого недостаточно для обоснования его «действительного существования», которое схватывается только верой, в намеченном выше смысле, т. е. интуитивно. Интуиция против интуиции: никаких доказательств своей точки зрения г. Евлампиев представить, разумеется, не может: ведь если Соловьев мог ошибаться относительно своей исходной интуиции, то может ли не ошибаться относительно своей г. Евлампиев? Ведь и здесь очевиден мотив: г. Евлампиеву очень хочется оторвать Соловьева от Церкви и сделать его своим союзником в борьбе за «новый гностицизм».

Этим объясняется скептическое отношение Соловьева к «доказательствам бытия Божия». Следуя здесь, по всей видимости, своему учителю П. Д. Юркевичу, он считал их логически недостаточными, требующими дополнительной опоры в непосредственном опыте ( Соловьев В. С. Чтения, с. 35). Соловьев явно предпочитал опираться в этом вопросе не на космологию, а на анализ «высших интересов человека» (Там же. С. 32–33), в чем последовали за ним Флоренский, братья С.Н. и Е. Н. Трубецкие и др.

Соловьев В. С. Критика… С. 310, 315.

Там же. С. 317.

Там же. С. 319.

Там же. С. 320. Что не означает (вопреки Евлампиеву (Указ. соч. С. 228) его равноправия с Богом, поскольку он именно Богом положен, как таковой, положен в становление, и без этого полагания интуиция вечности и безусловности человека может быть оценена, по Соловьеву, лишь как иллюзия сознания.

Тем самым эта структура приобретает черты монадологии, напоминающие Лейбница. Подробнее монадологическая проблематика обсуждается Соловьевым в «Чтениях о Богочеловечестве». О соотношении персоналистических мотивов в творчестве Соловьева и метафизики всеединства см.: Половинкин С.М . В. С. Соловьев и русское неолейбницеанство // Вопросы философии. 2002. № 2. С. 90–96.

Соловьев В. С. Критика… С. 322.

Там же. С. 323.

Там же. С. 352.

Там же.

Тем самым, философия религии Соловьева оказывается таящей весьма неожиданные возможности. Из нее равно проистекают как «Философия культа» о. Павла Флоренского, так и учение Н. О. Лосского о «мистической интуиции». Следует внимательно отнестись к словам философа о том, что в центре его Эстетики должно было стоять учение о церковных Таинствах.

Подробный анализ философии истории Соловьева, а также ее интерпретаций отечественными и западными исследователями см. в кн.: Максимов М.В . Владимир Соловьев и Запад: невидимый континент. М., 1998. См. также Максимов М.В . Историософия Вл. Соловьева в отечественной философской мысли // Соловьевские исследования. Вып. 2. Иваново, 2001. С. 5–39; Козырев А. П. Две модели историософии в русской мысли (А. И. Герцен и Г. В. Флоровский versus софиология) // Там же. С. 73–85.

Зеньковский В.В . История русской философии. Т. 2. Ч. 1. С. 36.

Соловьев В.С . Чтения о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 5.

См. об этом мою статью: Антонов К.М . Концепт религиозного обращения в философии В. С. Соловьева // ВПСТБИ № 2. М., 2004. С. 159–189.

Соловьев В. С. Чтения… С. 87.

См., например: Там же. С. 85.

Соловьев В.С . Чтения… С. 82.

Там же. С. 91–92.