Константин Антонов - Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

Sutton. Op. cit. P. 179.

Соловьев В.С . Чтения о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 35. Здесь содержится возможность перехода к более глубокому пониманию веры, развернутому в «Критике отвлеченных начал», где она практически отождествляется с мистическим опытом, о чем см. ниже.

Там же.

Соловьев В.С . Чтения… С. 36.

См.: Аринин . Указ. соч. С. 135.

Шеллинг Г. В.Й . Философия откровения. Т. 1. СПб., 2000. С. 248–249.

Там же. Т. 2. СПб., 2002. С. 9.

Там же. Т. 1. С. 253.

Шеллинг Г. В.Й . Философия откровения. С. 249.

Интересно, что, в то время как, по мнению А. Кожева, «образцом для него (Соловьева. – К.А. ) служит почти исключительно Шеллинг», Дж. Клайн рассматривал его как «неогегельянца». Косвенно это может служить подтверждением действительной независимости русского философа от обоих авторитетов (см.: Кожев А . Религиозная метафизика Вл. Соловьева // Кожев А . Атеизм и другие работы. М., 2007. С. 175–257, здесь с. 182; Клайн Дж. Л . Гегель и Соловьев // Вопросы философии. 1996. № 10. С. 84–93, здесь с. 88).

Клайн в своей статье сопоставляет скорее «количество» религии, присутствующее в системах Соловьева (4 момента: мистика в сфере творчества, теология в сфере знания, церковь в сфере практики и мистицизм в философии) и Гегеля (2 момента: религия как форма абсолютного духа в «Философии духа» и церковные институты как часть гражданского общества в «Философии права»), чем их рассмотрение отношений философии и религии (см.: Клайн . Указ соч. С. 90).

Надо сказать, что это учение у Шеллинга отнюдь не высказано с полной ясностью. Однако, даже если мы предположим, что Соловьев всего лишь пытался реконструировать мысль своего немецкого предшественника, легко заметить, что при этом он явно (и скорее всего, сознательно) сместил ряд важных акцентов.

В этом отношении Соловьев следует славянофилам, прежде всего И. В. Киреевскому, и предваряет историко-философские исследования кн. С. Н. Трубецкого и о. П. Флоренского.

Вопрос о системности философии Соловьева рассматривался прот. В. Зеньковским в «Истории русской философии» и в последнее время Н. В. Мотрошиловой (см.: Мотрошилова Н.В . Мыслители России и философия Запада. С. 83 сл.).

Удивительно, что даже такой проницательный и авторитетный историк философии, как Н. В. Мотрошилова, в своей весьма содержательной схеме философской систематики Соловьева говорит о философии религии лишь мимоходом и только относительно XXI–XXIV глав «Критики отвлеченных начал», не замечая, что, в сущности, вся эта работа (так же, как и ФЦНЗ) может рассматриваться (и рассматривалась самим Соловьевым) как поиск общих онтологических и гносеологических оснований для философии религии, развернутой в «Чтениях…» и «Духовных основах жизни» (см. Мотрошилова Н.В . Указ. соч. С. 98–115, особ. С. 101). Среди «основных системных измерений» философии Соловьева философия религии также не упоминается автором (там же. С. 88).

Соловьев В.С . Философские начала цельного знания // Полн. собр. соч.: В 20 т. Т. 2. М., 2000. С. 196.

Соловьев В. С. Чтения… С. 3.

Соловьев В. С. ФНЦЗ. С. 190.

Таким образом, здесь теология занимает свое законное место, и благодаря этому различение религиозного знания и знания о религии, относящегося к сфере философии, может быть проведено здесь гораздо более отчетливо.

Соловьев В. С. ФНЦЗ. С. 196.

Бесспорна в этом отношении параллель этого направления русской философии религии и возникшей несколько позже на Западе феноменологии религии.

Следует заметить, что очевидная полемичность обоих братьев, особенно Евгения, в отношении частностей соловьевской программы, их стремление приблизить путем имманентной критики концепцию Соловьева к определенным образом понятому православному мировоззрению не должна заслонять их общей базовой зависимости от этой концепции в целом. Даже в позднем труде Е. Н. Трубецкого «Смысл жизни» эта зависимость проявляется в полной мере. Тем более это касается их исследований в области истории религии: «Учение о Логосе в его истории» С. Н. Трубецкого и «Общественный идеал западного христианства» Е. Н. Трубецкого. М. М. Шахнович, уверяя, что продолжатели феноменологического направления в отечественном религиоведении «появились только почти через сто лет» после Соловьева в лице именно о. А. Меня, упускает из виду всю данную традицию (см.: Шахнович . Указ. соч. С. 121).

Соловьев В.С . Критика отвлеченных начал // Собр. соч.: В 12 т. Т. 2. Брюссель, 1966. С. 10.

Соловьев В.С . Критика… С. 10–11.

Там же. С. 11.

Там же. С. V.

Здесь без труда прослеживается параллель с противопоставлением положительной и отрицательной философии у Шеллинга, несомненно повлиявшего на замысел Соловьева и его план. Ср. у Шеллинга: «Логическая система становится ложной лишь тогда, когда она исключает позитивное и выдает за него себя самое» (см.: Шеллинг Г. В.Й . Система мировых эпох. Томск, 1999. С. 56).

Соловьев различает среди этих последних начала мистические и традиционные, покоящиеся на авторитете, причем именно первые он считает основополагающими, в то время как вторые представляются ему лишь «временным явлением» (см.: Соловьев В. С. Критика… С. 14). Это различение несомненно предваряет анализы типов религиозной жизни, отношений авторитета и религиозного опыта, предпринятые уже в XX в. Бердяевым, Франком, м. Марией (Скобцовой) (см. Кузьмина-Караваева Е. Ю. (м. Мария ). Типы религиозной жизни // Кузьмина-Караваева Е. Ю. (м. Мария). Жатва духа: религиозно-философские сочинения. СПб., 2004; Франк С.Л . С нами Бог // Франк С.Л . Духовные основы общества. М., 1992).

Соловьев В. С. Критика… С. 39.

Соловьев В.С . Критика… С. 43.

Там же. С. 116.

Там же. С. 132.

Там же. С. 136.

Там же. С. 158.

Там же. С. 160.

Соловьев В.С . Критика… С. 160.

Там же. С. 161.

Там же. С. 162. См. также реферат Соловьева «О причинах упадка средневекового миросозерцания».

Там же. С. 160–161.