Виктор Ляху - Люциферов бунт Ивана Карамазова

Неудобства и невыгоды, о которых было сказано выше, не помешали Ф. Тарасову предложить и во многом интересные наблюдения, весьма серьезные толкования отнюдь не простых, не очевидных, но, в конечном счете, убеждающих соответствий романного и новозаветных текстов, причем не в одном только каком-то случае, а в системе сложно сопрягающихся, хотя и относительно автономных тематических параллелей.

На первых же страницах названной статьи осуществляется параллельное осмысление отзвуков отрывков из Ин 12:24 и Лк 8:5–8 как в эпиграфе, так, соответственно, и в том, что Ф. Тарасов считает первой частью романа, называя ее «исходной ситуацией» [21] В расширяющемся по необходимости контексте аргументации Ф. Тарасова в поле зрения оказываются и другие фрагменты Евангелий. .

Первая перекличка (Ин 12:24 и эпиграф) оговаривается исследователем как очевидная, заведомо понятная. Ей поэтому закономерно уделено меньше внимания, чем второй, хотя, в конечном счете, и первая постоянно будет углублять мысль исследователя, с ней он последовательно будет сообразовывать все свои разветвляющиеся наблюдения и размышления.

Доминантой отрывка из Ин 12:24 Ф. Тарасов справедливо считает тему креста, подвига во имя любви. В притче о сеятеле автору дорог прежде всего мотив ученичества. На первый взгляд, тут как будто бы разные мотивы. Но исследователь вполне резонно полагает, держа в уме целостную гиперлогику Нового Завета, что они принципиально пересекаются, порождая новые взаимоуглубляющиеся смыслы.

Эта последняя мысль, к сожалению, не доведена автором до своего логического завершения, и в статье не представлены зримые свидетельства заявленного взаимодействия. В ней лишь созданы предпосылки для практической реализации сформулированного выше методологического намерения. В результате, по справедливости дифференцированно охарактеризовав в свете притчи о сеятеле состояние умов и душ четырех братьев Карамазовых, состояние, которое представлено нам в «исходной ситуации», Ф. Тарасов не прочитал последовательно в самих судьбах братьев отзвуков темы креста, которую лишь априорно-волевым образом связал для читателей с тем, что заявлено только в эпиграфе. Исследователь оговаривается, правда, что мотив эпиграфа повторяется дважды уже в ходе повествования, но, к сожалению, не задерживается на этом обстоятельстве и не делает из него необходимых герменевтических выводов. Дело мало продвинулось в этом пункте и позднее. В защищенной через несколько лет диссертации Ф. Тарасов уточнил в некоторых частностях свои предыдущие наработки. Однако в вопросе о перекличке и взаимодействии разных евангельских фрагментов во внутрироманном пространстве ничего не прибавил к ранее опубликованному.

Впрочем, наши оговорки не отменяют достоинств работы Ф. Тарасова в целом. Это диссертационное исследование остается на сегодняшний день одним из лучших обозрений, освещений вопроса о функционировании «евангельского текста» в творчестве Достоевского.

В один ряд с работами Ф. Тарасова может быть поставлена статья новгородского исследователя В. В. Дудкина «Достоевский и Евангелие от Иоанна». Отправляясь от общепринятого представления о том, что названное Евангелие – наиболее русское, полагая при этом, что оно еще и самое православное, В. В. Дудкин утверждает, что Иоанновы свидетельства оказали наиболее сильное влияние на писателя не только и даже не столько как сакральный, сколько как художественный текст: «Трудно себе представить, чтобы Достоевский за долгих четыре года каторжной жизни, Достоевский-писатель, подчеркнем… не взглянул бы на Евангелие от Иоанна профессиональным взглядом и не оценил его художественной специфики» [22] Дудкин В. В. Достоевский и Евангелие от Иоанна в Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков : Сб. науч. тр. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та. Вып. 2. С. 342. . Эта мысль не вызывает у нас возражений, однако далее в статье исследователя встречаются обобщающие утверждения, которые смущают своей прямолинейностью. К таковым мы отнесем заявление, что «романы (Достоевского. – В. Л.) в их жанрово-структурном качестве воспроизводят Иоанново Евангелие» [23] Там же. . Столь же форсированным представляется не лишенное серьезных оснований, но всё же слишком жесткое суждение, что Евангелие по своему жанру является трагедией. Здесь автор впадает в своего рода метафорическую гиперболизацию, которая оказалась возможной для него в силу недооценки и очевидных несходств Евангелия (всякого) с традиционно мыслимой трагедией. Не случайно поэтому, выстраивая свой доказательный ряд, В. В. Дудкин «подпирает» эмпирику евангельского текста всевозможными толкованиями, обретаемыми им «на стороне»: в высказываниях, в частности, М. Пришвина и Ф. Ницше, которых мы, при всем к ним уважении, не решимся, однако, причислить к сугубым специалистам в новозаветной области. Мы не можем не оговорить, кроме того, что и сами означенные высказывания интерпретируются В. В. Дудкиным весьма, на наш взгляд, свободно, а на основе этих интерпретаций, в свой черед, делаются слишком далеко идущие выводы.

Вызывает, например, несогласие категорическое утверждение, что «античная трагедия является прамоделью трагического пути Христа» [24] Дудкин В. В. Указ. соч. С. 346. . Законное подозрение о возможности типологических соотнесений перерастает у исследователя, быть может, и без умысла, в невольное внушение читателю мысли о том, что Христос в известном смысле только повторил, пусть в новых обстоятельствах, путь, когда-то уже пройденный античными героями. В логике же новейших исследований в области новозаветного богословия [25] Kermode F. Introduction to the New Testament в The Literature Guide to The Bible / Ed. by Robert Alter and Frank Kermode. Cambridge, 1987; Beasley-Murray George R. John. Word Biblical Commentaries . Waco: Word, 1987; Witherington III Ben. John’s Wisdom: A Commentary on the Fourth Gospel . Cambridge: Lutherworth Press, 1995; Brodie Thomas L. The Gospel According to John: A Literary and Theological Commentary . New York-Oxford: Oxford University Press, 1997; Culpepper Alan R. The Gospel and Letters of John . Nashville: Abingdon Press, 1998; The Composition of John’s Gospel: Selected Studies from Novum Testamentum / Compiled by David E. Orton. Vol. 2. Leiden-Boston-Koeln: Brill, 1999. Впрочем, этой точки зрения (что Евангелие от Иоанна сформировалось не под влиянием античной литературы или эллинистической культуры, а в контексте Ветхого Завета) придерживались и ряд других известных ученых, которые отстаивали свои позиции еще в 60-70-е годы ХХ века. Среди них назовем следующие имена: Raymond E. Brown (The Gospel According to John, 1970) Marsh (The Gospel of Saint John, 1968), Leon Morris (The Gospel of John, 1970). и, разумеется, евангельских повествований Христос не только совершенно самостоятельно прошел свой особый путь, без оглядки на какие бы то ни было прецеденты, Он прожил судьбу настолько особую – не в количестве подробностей конкретики ее, но в принципиально новом качестве – что никакие, в своих рамках, может быть, и законные, известные аналогии с сюжетами античных трагедий не позволяют даже и пытаться соизмерять доктринально разновекторные мотивации усилий «героев» в сюжетах, рожденных и состоявшихся в принципиально противостоявших друг другу эпохах. Как дохристианские, более того, во многом противохристианские сюжеты античных трагедий никак не могли быть именно генеалогическим истоком Евангелий [26] На наш взгляд, вывод В. В. Дудкина не оказался бы столь категоричным, если бы исследователь принял во внимание современные достижения новозаветной экзегезы. Например, известный библеист Елена Элсем в статье «Новый Завет и греко-римская литература» решительно утверждает, что всякая попытка прочтения Евангелий в контексте греко-римской литературы, якобы определившей их жанровую природу, обернется тем, что «большая часть новозаветного текста окажется неуместной, включая повествование о страдании Иисуса, о Его смерти и воскресении…» (Elsom H. The New Testament and Greco-Roman Writing в The Literature Guide to The Bible / Ed. by Robert Alter and Frank Kermode. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1987. P. 562. . Другое дело, что опыт античной культуры не был, конечно, забыт и отброшен совершенно даже в апостольские времена, не говоря уже о раннехристианских. Но соприкосновение и взаимодействие здесь могли носить характер только частный, обнаруживать себя в каких-то технологических наследованиях на уровне конкретных навыков и умений в специальных областях ремесла и разнообразной прикладной практики. На первом же плане развертывалась – в логике первоначально максималистских поисков самоидентификации христианства – жесточайшая концептуальная конфронтация, в контексте которой какие бы то ни было компромиссы, а уж тем более, хотя бы и условные, солидаризации, преемство были практически невозможны.