митрополит Антоний (Храповицкий) - Собрание сочинений. Том II

Итак, по этому учению, не личный Бог есть безусловное начало всего, обосновывающее всякую истину, но какое-то разумение жизни. Православие и все христианские исповедания учат, что, действительно, разумение жизни было до нас, что не мы можем сочинять жизнь, но истинная жизнь была до нас. Но они не говорят, что это разумение исключает личного или, как выражается автор, внешнего Бога. Какой же мировой разум – личный или безличный – может служить лучшим побуждением к добродетели? Личного, Всеблагого Творца и Искупителя мы любим, и этою любовью, этой верой в Него побеждаем зло. Возможно ли любить безличный мировой разум, который только в людях достигает своего сознания? Новое евангелие прямо отвечает: нет. В объяснение к Евангелию от Иоанна (см. Ин. 4, 20) написано: «Мы любим не Бога, которого нельзя любить, а брата, которого можно любить. Итак, нам дана заповедь любить Бога в брате своем» (ср. толк. к Мф. 22, 37–40). Но если я брата в данную минуту ненавижу, то как же мне любить Бога? Да и возможно ли любить не личного Бога, когда любовь, по определению всех психологий, есть чувство по преимуществу личное? Личность и любовь связаны в новейшем сочинении автора. «Что такое “я”? – спрашивает он и отвечает. – Ваше “я” познается из любви. Свойство больше или меньше любить и есть особенное “я” человека». Может ли безличный Бог любить? В переделанном евангелии есть упоминание о Его любви к людям, но это есть не чувство любви, а скорее самый творческий процесс, состоящий в даровании нам духа жизни, жизни духовной, поэтому и любовь Божия в этом смысле распространяется не на всех без различия, а только на живущих духовною жизнью: «Кто не исполняет Моего учения, – говорит Иисус в этом евангелии (к Ин. 14, 24), – того не может любить Мой Отец». Итак, если последователь его согрешил, но хочет победить свою страсть, то он не только не может себя укрепить мыслью о любви Бога ко всякому грешнику, Его милосердии ко всякому падающему; не только он не видит своего Небесного Отца, идущего навстречу блудному сыну, но он знает, что то отвлеченное понятие о разумении жизни, которое ему заменило Бога, что оно теперь от него удалилось, стало ему чуждо… Судите теперь, какое учение о Боге – православное или новое – может скорее содействовать добродетели? Судите, какой Бог есть внешний для нравственной воли человека: Бог ли личный, Всеблагий Искупитель, или Бог безличный, разумение жизни, сознаваемое в душе человека только во время ее просветленного благожелательного настроения?

Но спрашивается: неужели это вечное, безусловное, хотя и безличное, разумение совершенно чуждо воздействий на нравственную волю человека? Этого нельзя сказать. Оно вносит в нее ту идею, что любовь не есть только наше произвольное настроение, но основная идея мировой жизни, что нравственный закон есть закон безусловный: в этом заключается и мораль Канта по его «Критике практического разума». Эта идея не согревает нашего сердца, но возбуждает уважение к добру. Об этом всемирном значении блага, кроме указанных мест, есть еще много рассуждений во всех новейших сочинениях нашего автора. Следовательно, он признает связь между добродетелью и основными началами; следовательно, Церковь тем фактом, что, раскрывая эти начала, учила о них, нисколько не изменила нравственному содержанию христианства; следовательно, догматы необходимы для нравственности, лишь бы они были догматы истинные, обосновывающие настоящую нравственность, а не ложную, внешнюю. Не в том беда, что существуют догматы – все они суть требование нравственного христианского сознания, как уясняется у всех отцов [2] См. Беляев А. Д. Любовь Божественная. М., 1880. . Зло в том, если изучать эти догматы вне их отношения к добродетели, как простые логические формулы. Не удалять их следует от добродетели, но на них утверждать последнюю. Закон Христов – в любви, но «проявлять любовь», по Толстому, «невозможно людям, не понимающим смысла жизни. Настроение любви представляется им не сущностью жизни человеческой, но случайным настроением». Вот еще подтверждение связи нравственности и догматических истин.

Отрицая в Боге личность, новое евангелие, естественно, отрицает и Промысел Божий, или непрестающее попечение Небесного Отца о чадах Своих – людях: «Бог не правит нами, – читаем в новом евангелии, – но как сеятель бросает семена, а сам и не думает о них»; и дальше: «Бог, пока люди живут, не вступается в их жизнь» (толк. к Мф. 13, 33). Да, впрочем, как же и могла бы действовать в жизни безличная идея? Как возможно учение о Промысле при отрицаемой личности в Боге? Итак, последователи нового евангелия суть брошенные на произвол судьбы люди, которые, пока могут иметь разумение жизни, то живут им, но когда потеряют его, то уже никто и ничто не может помочь им. Вера в пострадавшего за нас Искупителя, молитва Ему о помощи для них недоступны; напротив, они прямо учат, что молиться не надо вовсе, а нужно служить Богу добрыми делами.

Но если православное представление личного Бога, действительно, благодетельное для нравственной жизни, то, может быть, оно неудобоприемлемо для мысли, может быть, последняя только и может примириться с учением о безличной, абсолютной идее, о высоком разумении жизни вместо Бога? Личная ли религия Церкви, которая не знает разума без Разумеющего, любви без Любящего, спасения без Спасителя, возрождения без Духа Освятителя или учение нового евангелия, исключающего личность из нравственных понятий, более соответствует истине? Непосредственное наше сознание и философия всех школ говорит, что нравственное тем и настолько отличается от всего, не входящего в область морали, что первое теснейшим образом связано с идеей личности. Ни дереву, ни воде, ни представлению, ни чувству не могу я приписать никакого нравственного или противонравственного признака. «Нет ничего, что бы я мог назвать добрым, – говорит Кант, – кроме воли личного существа». Только в личности находится корень нравственности, добра.

Разумение жизни было всегда, но кто был разумеющий? Божество, живущее в людях. Итак, вне людей нет разумения: оно только в них, и то во время их доброго настроения. Это ли вера в безусловное значение добра, когда его нет нигде вне наших идей? Этот полнейший субъективизм (произвольность) религии простирается так далеко, что автор считает совершенно нелепостью мысль о том, чтобы нравственный миропорядок отражался и на природе материальной. Он совершенно разделяет мир внутренний от внешнего, признает два совершенно отдельных рождения человека по плоти и по духу и, допуская мысль о подчинении духа плоти, с ужасом отвертывается от тех рассказов Евангелия, в которых изображается подчинение материи нравственному началу, т. е. о чудесах. В этих рассказах Евангелие показывает, что все под солнцем подчиняется не физической, но нравственной цели, и если последняя того требует, то разверзается глубина моря, останавливаются светила небесные, звезды указывают путь к Солнцу правды, море и ветер слушаются Его гласа.