Елена Нам - Космология и практика сибирского шаманизма

Ю. М. Лотман рассматривал разнородность и разноуровневость семиосферы в качестве источников динамических процессов внутри нее, подчеркивал возможность наличия нескольких ядерных структур и постепенного перемещения функции структурного ядра на периферию предшествующего этапа с превращением бывшего центра в периферию [61] Лотман, 2009, с. 92–93. . Кроме того, он выделял так называемую «стержневую» группу символов, имеющих глубоко архаическую природу и способных сохранять в свернутом виде обширные и значительные тексты. Как правило, эти символы, обладающие большой культурно-смысловой емкостью, являются элементарными по своему выражению, и именно они образуют символическое ядро культуры [62] Лотман, 1992, с. 192–193. . В. Тэрнер называл такие символы доминантными и подчеркивал, что они характеризуются чрезвычайной многозначностью (имеют много смыслов) и центральным положением в каждом ритуальном исполнении. С этими символами, составляющими ядро культуры, связано значительно большее число энклитических (зависимых) символов [63] Тернер, 1983, с. 36. . «Стержневая», или «доминантная», группа символов обладает значительной смысловой и структурной самостоятельностью. Эти символы легко вычленяются из одного семиотического окружения и столь же легко входят в другое, «приходя из прошлого и уходя в будущее» [64] Лотман, 1992, с. 192. .

Рассмотрение шаманских традиций сибирских народов в качестве сложных семиотических систем позволит выделить группу «стержневых» символов, организующих коммуникацию по оси «человек-природа» и являющихся универсальной основой шаманской системы представлений. А анализ сибирской традиции в сравнении с традициями индоевропейских народов позволит рассматривать «шаманский пласт» индоевропейской архаики как некогда актуальную ядерную структуру (содержащую базовую для шаманских традиций Сибирского региона символику), сместившуюся на периферию культурного пространства. При этом необходимо учитывать тот факт, что, по всей видимости, архаические традиции индоевропейских народов никогда не содержали в себе шаманскую систему представлений как целостный текст, реконструируемый в традициях сибирских народов. И здесь значительную помощь может оказать структурный анализ, а именно та его часть, которую сам Леви-Строс называл бриколажем и применял к анализу структуры мифов. Если применить его в целом к структуре представлений традиционных и архаических обществ, то отдельно взятый культурный институт (в нашем случае шаманизм), наблюдаемый в реальности, будет представлен лишь как «одна „перестановка“ из целого ряда „перестановок“ и комбинаций, часть которых тоже можно непосредственно наблюдать в других культурных комплексах» [65] Лич, 2001, с. 10. . Таким образом, структурно-семиотический анализ позволяет отказаться от жесткого эволюционизма в отношении происхождения отдельных культурных институтов и от рассмотрения социальной эволюции как общего направления развития, где более сложные формы или структуры организации социальной жизни (как и органической) возникают из более простых.

Семиотические теории большое значение придают изучению мифа как ранней знаковой системы, формирующей мировоззрение традиционных обществ, к числу которых относятся и общества – носители шаманской традиции. Существует огромное количество литературы, посвященной изучению мифа и особенностей мифологического мышления. Можно выделить несколько основных, или «базовых», идей, которые будут полезны для анализа шаманского мировоззрения.

Большая роль в становлении теории мифа и выявлении его роли в «туземных» обществах принадлежит Б. Малиновскому. По его глубокому убеждению, миф необходимо изучать в «живом виде», а именно в тех обществах, где он является непосредственно переживаемой реальностью, и только тогда мы сможем определить его значение и те функции, которые он выполняет. Миф – это «не объяснение ради удовлетворения научного интереса, а повествовательное воскрешение первозданной реальности, излагаемое ради удовлетворения глубоких религиозных нужд, моральных стремлений, социальных подчинений, притязаний и даже практических требований» [66] Малиновский, 2004, с. 48. . Таким образом, миф является важнейшим свидетельством существования более важной реальности, которая не только стала изначальным прецедентом, но и предопределяет стабильность и правильность нынешнего состояния общества.

Основу теории мифа Э. Кассирера составляют выявление и анализ символической функции сознания, которое «окружает себя миром знаков, чтобы принять в себя мир предметов и работать над ним» [67] Кассирер, 2002, с. 35. . Миф как особая символическая форма выступает не как отображение данного наличного бытия, а как особый типичный способ построения образа, в котором сознание выходит за пределы простого восприятия чувственных впечатлений и начинает противостоять ему [68] Там же, с. 28. . В теории Кассирера были четко определены основные особенности мифа как символической формы.

1) Мир знаков или мифологических образов представляет собой опосредующее царство между «субъектом» и «объектом», между «внутренним» и «внешним» и представляется сознанию как «объективная» действительность. Поэтому одна из важнейших особенностей мифологического сознания – неразличение слова и сущности, «обозначающего» и «обозначаемого». Как следствие этого – вера в магическую силу знака (слова, изображения) [69] Там же, с. 35–37. .

2) Для мифологического сознания нет также четкого различения между сном и явью, между жизнью и смертью. Жизнь и смерть являются однотипными, однородными частями одного и того же бытия [70] Там же, с. 51. .

3) В мифе господствует нерасчлененность целого и частей. Целое не состоит из частей, но структура целого «воспроизводится точнейшим образом во всех своих отдельных частях, будучи лишь уменьшена и как бы свернута более мелким масштабом» [71] Кассирер, 1998, с. 217. .

4) Мифологическое мышление характеризуется текучестью и летучестью представлений о личном бытии. Здесь еще отсутствует «душа» как самостоятельная, отделенная от тела единая «субстанция», «душа – это не что иное, как сама жизнь, имманентная телу и привязанная к нему». Поэтому все части тела, даже отрезанные волосы и ногти, являются носителями жизни и души [72] Кассирер, 2002, с. 171. .

Близкие к теории Э. Кассирера идеи о природе мифа развивала О. М. Фрейденберг. Она выделяет два основных закона, характеризующих первобытное мышление в целом: 1) Отсутствие причинно-следственного ряда, антикаузальная причинность, где одна мысль повторяет другую, один образ вариантен другому. 2) Симбиоз прошедшего с настоящим. Суть этого закона заключается в том, что «поступательное движение вперед первобытной культуры опирается на все изжитое и пройденное, которое остается непреодоленным в наличии нового, актуального». Благодаря этому закону создается многообразная система мифа [73] Фрейденберг, 1998, с. 29. . Опираясь на законы мифологического мышления, О. М. Фрейденберг дает определение мифа: «Образное представление в форме метафор, где нет нашей логической, формально-логической каузальности, и где вещь, пространство, время поняты нерасчлененно и конкретно, где человек и мир субъектно-объектно едины – эту особую конструктивную систему образных представлений, когда она выражена словами, мы называем мифом». Но мифом служат также действия, вещи, речь и быт, то есть все сознание и все то, на что оно направлено [74] Там же, с. 34–35. .